Democracia Direta: Burocratização da Felicidade Humana

Existem dois conceitos majoritários acerca da liberdade humana, que Benjamin Constant classifica em “Liberdade dos Antigos” e “Liberdade dos Modernos”. A última, mais familiar ao conhecimento geral, é a liberdade negativa: existe um corpo de direitos inalienáveis que não devem ser violados por nenhum terceiro, seja este um indivíduo ou o Estado. Já a primeira é deixada um pouco de lado, que compõe a liberdade positiva.

A liberdade dos antigos diferia bastante da liberdade moderna. Eles concebiam como liberdade a possibilidade de governarem a si mesmos através do processo político, isso é, a liberdade mais ou menos como um direito de participação política. É a mesma noção de liberdade de que se utiliza Rousseau, quando elaborou seu contrato social em um modelo de democracia direta: o ser só seria livre em sua vida em sociedade caso pudesse participar das decisões acerca dos rumos da comunidade. Assim, ao se submeter às leis, o faria sabendo que de si partiu a legitimidade da mesma, submetendo-se, no final, apenas a si mesmo. Um tanto quanto exagerada essa conclusão, mas não é disso que se trata o artigo.

O objetivo desse ensaio é comparar as duas concepções de liberdade em seus semelhantes objetivos, mas em seus diferentes métodos, a começar pela liberdade negativa.

A liberdade negativa, como o exposto brevemente, consiste na não violação de direitos básicos do ser humano. Tendo esses direitos salvaguardados, era livre e poderia perseguir seus interesses privados. A modernidade definiu esses direitos como três: a Vida, a Liberdade (aqui entendida como “Ir e Vir”, se expressar, comercializar, etc.) e a Propriedade Privada (decorrência do anterior). Tendo garantida a vida, a possibilidade de transitar livremente, de se expressar, de comercializar e tendo sua propriedade garantida (incluindo o corpo, em uma noção de auto-propriedade) contra agressões, o sujeito era livre. Essa é a concepção mais famosa de liberdade, que surgiu como uma espécie de escudo contra as ingerências do Estado Absolutista da época. Diversos mecanismos se desenvolveram para garantir que o Estado se limitaria, como o método de pesos e contra-pesos (checks and balances), a constituição. Mas o modelo não carece de críticas.

A principal crítica que se faz a essa concepção de liberdade é que ela entendida como o mero livre arbítrio de um sujeito para perseguir objetivos, e tendo esse livre arbítrio garantido contra qualquer ingerência seria por demais simplista. Esse modelo de liberdade, diriam, torna a pessoa escrava de suas vontades e necessidades, já que aí reside o seu fim último. É interessante que o leitor grave essa crítica e suas consequências, que serão exploradas novamente.

Já a liberdade positiva também possui os mesmos objetivos: a auto-governança na persecução de seus objetivos. A diferença é que ao invés de considerar a existência de certos direitos inalienáveis, pauta essa auto-governança em um contrato social muito mais radical. Aqui não há direito básico inalienável, o que há é a prerrogativa (quase dever) de participar do processo político pois, vivendo em sociedade, essa seria a única maneira de se manter livre. Então o indivíduo, aqui chamado de cidadão, participa na deliberação acerca dos rumos da comunidade, para que assim possa atingir a seus objetivos e deva submeter-se apenas a si mesmo.

O interessante é notar que essa noção pode ser submetidas às exatas mesmas críticas que dispara contra a noção de liberdade negativa. Ao participar do processo político que definirá quais as leis que regerão a sociedade, continua pautando-se, para a sua argumentação, em sua necessidade, em seus interesses e em seus objetivos. Continua pautando sua política em suas necessidades e vontades. Isso porque a liberdade dos antigos não era a mesma de Rousseau. A liberdade antiga se situava em um contexto diferente: o regime era escravocrata, e essa escravidão era encarada como natural pelos gregos. Assim, o homem livre era apenas o cidadão privilegiado que não tinha preocupações materiais, já que as tinha todas supridas pelo escravo que tinha essa atribuição. Isso também tirava da política a questão da necessidade básica imediata, e a economia não era exatamente um problema político. A isso também se deve a simplicidade das comunidades e a não tão grande população daquela época.

Para contornar esse problema, alguns liberais de esquerda resolveram retomar essa questão da necessidade. Para que o cidadão fosse totalmente livre, deveria ter a possibilidade de participar do processo político, e para isso deveria ter a algumas condições materiais mínimas atendidas, o que também retiraria um pouco a questão econômica da política. Isso se baseia ainda em um cenário que se parece ao antigo, me parece. A complexidade da sociedade atual criou novas necessidades, e isso pode se verificar na pirâmide de Maslow. Suprir necessidades básicas de subsistência não o faz menos sujeito a buscar suas necessidades através do processo político, e não o faz menos escravos de suas necessidades (agora não de subsistência, mas sociais, etc.).

Para exemplificar essa noção, cito um trecho de Ralph Waldo Emerson, de conduta para a vida, que demonstra um pouco dessa questão:

O princípio que penetra a natureza inteira, e que chamamos comumente de Destino, aparece-nos como um limite. Tudo o que nos limita chamamos Destino. Se somos brutais e bárbaros, o Destino assume forma brutal e terrível. À medida que nos refinamos, nossos obstáculos se tornam mais delicados. Se nos elevamos à cultura espiritual, o antagonismo reveste forma espiritual. (…) Os limites se requintam à medida que a alma se purifica, mas o círculo da necessidade está sempre no ápice.

 

O que ocorre, então, é que verificamos que mesmo adotando outro processo pelo qual a liberdade é exercida, e suprindo o ser humano de suas necessidades mais básicas não o fazemos menos escravo de suas vontades e necessidades, pois essas transcendem a mera subsistência, e até mesmo a materialidade. A liberdade positiva, nesse sentido, possui um agravante, pois o cidadão se vê compelido a buscar suas vontades não através de seu livre-arbítrio, com seus direitos básicos respeitados. Seus direitos básicos, em vez disso, são meramente negociáveis dentro de um jogo político. E a busca de seus interesses e objetivos através da legislação que o favoreça cria um cenário que não é dos mais difíceis de se imaginar.

É evidente, então, que a liberdade negativa se mostra mais eficiente em cumprir seus objetivos. Esta não submete a felicidade humana a processos legislativos burocráticos: valoriza a expressão individual e suas vontades. Por mais que talvez não sejamos tão livres quanto imaginamos, que nossa vontade talvez sobrepuje quase que totalmente nosso livre-arbítrio (partindo de um raciocínio bastante pessimista), isso não pode ser modificado apenas por adotarmos uma concepção diferente de liberdade. Ao mudar o processo, apenas muda-se os meios pelos quais continuamos “escravos de nossa vontade” e as fazemos valer. Assim, chegamos à conclusão: adotar um método que submete nossas vontades ao crivo de um processo legislativo faz nada além de burocratizar a liberdade e a felicidade humana.

A inexistente Idade das Trevas

No ensaio “História do Humanismo e das Renascenças”, Otto Maria Carpeaux prova, por A mais B, que considerar a Idade Média como uma “Idade das Trevas” não passa de preconceito caipira. (T.S. Eliot chamaria isto de “provincianismo temporal”, coisa de quem se isola em seu próprio tempo e se torna cego para outras épocas.)

Leia trecho do referido ensaio:


O aspecto sentimental das ruínas romanas levou os humanistas a criarem o esquema tripartido da História Universal: Antiguidade, “séculos escuros” da Idade Média, Época Moderna, começando com o renascimento das letras clássicas pelos próprios humanistas. O êxito completo deste conceito historiográfico explica-se, em parte, pela admiração que já os eruditos medievais tinham à civilização romana: já o abade Servantus Lupus de Ferrières (+ 862) se congratula com o renascimento dos estudos latinos em sua época; o cluniacense Bernardus de Morlas, no seu poema didático De contemptu mundi (c. 1140), lamenta a falta de cultura do seu tempo, lembrando a civilização dos antigos romanos; entre muitos outros, Johannes de Garlandia (+ 1258) reconhece a superioridade intelectual dos pagãos da Antiguidade. Daí vai só um passo para o grito de júbilo do humanista: “O saeculum! o litterae! Iuvat vivere etsi quiescere nondum iuvat, Billlibalde, vigent studia, florent ingenia! Heu tu accipe laqueum barbaries, exilium prospice!” (Ulricus de Hutten, em carta a Willibald Pirkheimer, de 25 de outubro de 1518); essa consciência de ter saído enfim de um período de trevas decidiu o êxito do esquema tripartido da História Universal. Ao orgulho dos intelectuais juntaram-se outros motivos, de origem emocional: durante toda a “Idade Média”, a forte reação contra a corrupção moral do clero levou a comparações menos lisonjeiras com a pureza da Igreja primitiva e às esperanças heréticas de uma “renovatio“, de uma “Terceira Igreja”, puramente espiritual: assim aconteceu com os franciscanos espiritualistas e joaquimistas dos séculos XIII e XIV. Enquanto os humanistas, buscando sempre as “fontes”, estiveram interessados em questões religiosas, aprofundaram a comparação com a Igreja primitiva, de Poggio Bracciolini, no seu De miseria humanae conditionis, até Erasmo, com as suas edições do Novo Testamento e dos Padres da Igreja. A Reforma pensou ter vencido a “noite do Papado” (expressão de Lutero), e o esquema tripartido, com o seu duplo fundamento literário e religioso, sobreviveu ao humanismo e zelo reformador, gerando ainda no século XVIII a expressão “Dark Ages” (William Robertson), e dominando até hoje os manuais e a linguagem. Até no abismo absoluto que Oswald Spengler cavou entre a Antiguidade e a civilização moderna, reconhecem-se os vestígios da velha retórica.

A historiografia atual já não admite esse conceito; não existe cisão absoluta entre a Antiguidade e os séculos seguintes, e sim uma evolução contínua. Os historiadores dos séculos passados fixaram o “Fim da Antiguidade” em datas diferentes: em 375, pretenso começo das grandes migrações dos bárbaros, que, no entanto, haviam começado já muito antes; ou então em 476, ano do pretenso fim do Império Romano, que, no entanto, continuava no seu novo centro, Bizâncio. A análise imparcial dos fatos revela, ao contrário, uma solidificação das instituições e resíduos culturais da Antiguidade, no século VI. Com efeito, um cataclismo, uma catástrofe, nunca pode servir de data para o começo de uma nova era. A época pós-antiga do mundo cristão-ocidental começa com uma data de valor positivo: com a elaboração, no século VI, dos três grandes Códigos, nos quais a herança se cristalizou.

Tomás de Aquino, um dos grandes expoentes da escolástica e o sintetizador da filosofia aristotélica com o cristianismo.

O século VI é a época das grandes codificações. Até mesmo o judaísmo termina então o imenso trabalho da codificação das suas leis pós-mosaicas tradicionais: o Talmude. A igreja ocidental, possuindo já um texto latino autêntico da Bíblia, a Vulgata de São Jerônimo, começa a organizar um corpo de escritos autentificados dos chamados Padres da Igreja: em 496 (a data não é certa), o Papa Gelásio I promulga a Epistola decretalis de recipiendis libris, na qual autentifica os opuscula de Cipriano, Gregório Nazianzeno, Basílio, Hilário de Poitiers, Ambrósio, Agostinho, Jerônimo e Próspero Aquitanense, constituindo assim o corpo patrístico que significa o aproveitamento da filosofia e da literatura greco-romanas a serviço da teologia cristã. Já por volta de 400, sob a influência de Ambrósio, conceitos cristãos tinham penetrado no direito romano (Collatio legum mosaicarum et romanarum); agora, o imperador Justiniano termina esse processo com a grande codificação que é principalmente obra do seu conselheiro jurídico Triboniano: o Corpus Jurisé de 529 e a segunda edição, que inclui as Instituiones e os Digesta seu Pandectae, de 534; o conjunto é a criação literária mais poderosa do espírito romano – é o fundamento institucional do humanismo europeu.

Essas codificações marcam uma data e, ao mesmo tempo, uma delimitação. Religião judaico-cristã, ciência grega, direito romano: eis a herança da Antiguidade, lançando os fundamentos da civilização ocidental. As regiões e nações que não receberam aquela herança ficaram excluídas da comunidade ocidental, entrando nela somente século depois e em circunstâncias bem diferentes. E todas as outras influências alheias, que o Ocidente recebeu mais tarde, já não se incorporaram bem na nossa civilização; tornaram-se influências “exóticas”. Nem os elementos de pintura chinesa que, trazidos pelos viajantes do século XIII, influíram em Giotto; nem as riquezas ornamentais da Índia que a arquitetura da época dos descobrimentos imitou; nem a abundância fantástica das Mil e uma Noites arábicas nem a pacífica sabedoria chinesa de que o Rococó gostava; nem o budismo que os pessimistas do século XIX apregoaram – nada disso entrou realmente em nossa civilização; continuou sempre “exotismo”. A sorte dos documentos literários do Ocidente entre nós confirma a distinção entre o “exotismo” greco-romano, que faz parte da nossa cultura, e o “exotismo” oriental, que ficou fora dela. Há certas obras da Antiguidade clássica que ninguém conseguiu traduzir bem para as línguas modernas, como as de Píndaro; contudo Píndaro é uma das maiores e mais persistentes influências nas nossas literaturas. Das literaturas orientais recebemos e conservamos definitivamente apenas algumas poucas obras, traduzidas (se é lícita a expressão) de maneira antes inexata, razão por que se tornaram obras nossas. Hafiz é, para nós, um nome; as traduções exatas apenas servem de ajuda de leitura ao especialista; mas o Westoestlicher Diwan, de Goethe, só ligeiramente inspirado no poeta persa, é uma das grande obras líricas da literatura ocidental. Omar Khajjam é, para nós, menos do que um nome; as traduções literais só constituem a delícia dos bibliófilos; mas a tradução libérrima de Edward Fitzgerald, quase obra independente, é obra “clássica” da língua inglesa. E que mais? As grande coleções orientais de fábulas e contos, das quais as literaturas medieval e renascentista se aproveitaram, forneceram apenas matéria-prima novelística. As traduções de Li Tai Po que d’Hervey-Saint-Denys e Hans Bethge popularizaram, na França e na Alemanha, são belas poesias neo-românticas, nas quais os sinólogos são incapazes de reconhecer os originais. O que não provém daquela herança antiga, continua inassimilável; e com isso o conceito “Literatura do Ocidente” está justificado.

(…)

Dante Alighieri, um renascentista medieval?

Renascença como marco decisivo da civilização ocidental: este conceito enquadra-se bem no esquema tripartido da História Universal, na qual deveria haver duas cesuras, a queda do Império Romano e a renascença de Atenas e Roma pelo esforço dos humanistas. Mas, que é a Renascença? O uso da expressão pelos historiadores foi inaugurado por Michelet e Burckhardt; o conceito, porém, é mais antigo. Os historiadores das artes plásticas no século XVIII tinham em consideração especial aqueles poucos artistas modernos – Leonardo, Miguel Ângelo, Rafael, Correggio, Ticiano – que pareciam dignos de participar das glórias da Antiguidade clássica. Os românticos gostavam de acrescentar o nome de Dürer, e até de alguns artistas posteriores, como Rubens, Van Dyck, e Claude Lorrain. São estes, mais ou menos, os nomes que definem o gosto artístico de Goethe. Segundo a opinião dos classicistas ortodoxos, a humanidade moderna é, em geral, incapaz de atingir o esplendor da arte antiga; contudo, a imitação assídua das obras de arte greco-romanas, durante o século XVI, teria produzido aqueles poucos artistas sobremaneira geniais, dignos de ser venerados no Panteão da arte clássica. Ao mesmo tempo, a historiografia literária dos românticos fez renascer as “literatures du Midi de l’Europe”(Sismondi): Ariosto e Tasso, Camões e Cervantes. Fortaleceu-se a opinião segundo a qual o século XVI teria sido época de uma prosperidade excepcional da civilização humana, já liberta das cadeias medievais pelo heroísmo geográfico de Colombo, pelo heroísmo religioso de Lutero e pelo heroísmo científico dos Copérnicos e Galileus; e tudo isto se devia ao estudo da Antiguidade pelos humanistas! No famoso livro de Jacob Burckhardt, porém a ênfase já é dada ao século XV. Com efeito, o trabalho principal dos humanistas pertencem a este século; e os italianizantes ingleses da época, os pré-rafaelistas, já tinham descoberto o esplendor maior das artes plásticas “antes de Rafael”: Brunelleschi, Ghiberti, Donatello, Masaccio, Fra Filippo Lippi, Bellini, Mantegna, Botticelli e Perugino. O “Cinquecento” foi substituído, na admiração geral, pelo “Quattrocento”. Mas o recuo do conceito historiográfico não parou aqui. Já na exposição de Burckhardt aparece, como “primeiro homem moderno”, Francesco Petrarca, que nasceu em 1304: e começaram a celebrar, como pai da arte moderna, o grande Giotto, que nasceu em 1267, dois anos depois de Dante, considerado até então como o maior espírito da Idade Média, ser nomeado inaugurador da Renascença. O único obstáculo foi a questão religiosa: os homens da Renascença passaram por libertadores, enquanto que Dante foi o poeta máximo do cristianismo medieval, o poeta do tomismo; e a aversão à escolástica era muito forte. Mas já se havia chamado a atenção para as energias religiosas no movimento renascentista, mesmo em Erasmo; Thode explicou os elementos de espírito novo em Dante e Giotto pela influência da reforma religiosa de São Francisco; e Burdach construiu uma nova linha de evolução: “Humanismo – Renascença – Reforma”, com o apogeu do humanismo no século XIV, em Petrarca e Cola di Rienzo, e com as raízes do movimento inteiro na religiosidade franciscana. Quase ao mesmo tempo, Duhem fez a descoberta surpreendente de que os conceitos da astronomia e da física modernas já se encontravam em nominalistas como Johannes Buridanus, Nicolaus Oresmius e outros escolásticos menos ortodoxos do século XIV. Desde então, o conceito “renascença medieval” já não parecia paradoxo. Afinal, Aristóteles é um dos espíritos mais poderosos da Antiguidade grega – e a assimilação da sua filosofia, no século XIII, por São Tomás e a sua escola, não teria sido uma renascença? A palavra já aparece com o artigo indefinido e no plural. Até uma época bem anterior revela ao estudioso conhecimentos tão amplos da Antiguidade clássica, que se fala de uma “renascença do século XII”. A “Idade Média”, considerada antigamente como época estática de ortodoxia petrificada, perdeu esse aspecto: apresenta-se com a nova característica de época de intensas lutas espirituais, com renovações periódicas, das quais a primeira foi a renovação dos estudos clássicos na corte de Carlos Magno: a “renascença carolíngia” do século IX. É possível continuar essa série de renascenças, para trás e para frente. A renovação do espírito romano no século VI, pela atividade legislativa do Imperador Justiniano, pela regra dos monges de São Bento, pelo governo autenticamente romano do Papa Gregório, o Grande, é uma renascença. Até na Roma do imperador Augusto, a revivificação da poesia grega por Horácio, Virgílio, e pelos poetas elegíacos, é uma renascença. São renascenças, posteriormente, o classicismo francês do “siècle de Louis le Grand”, o classicismo alemão de Weimar, e até a ressurreição da “Antiguidade dionisíaca”, em Nietzsche. Agora, já não é possível confundir atuação do espírito greco-romano no Ocidente com a conservação estática da herança antiga no islamismo: a história espiritual do Ocidente, segundo Mandonnet, é uma seqüência de renascenças.

Essas renascenças consecutivas constituem um fenômeno inquietante: tentativas sempre repetidas de apoderar-se da substância da civilização antiga; sempre repetidas, porque talvez sempre malogradas. Afirma-se a influência imensa das letras greco-romanas nas literaturas medievais e modernas. Parece, porém, que todas as épocas souberam escolher na Antiguidade apenas o que lhes era afim: cada época logrou somente criar uma imagem da Antiguidade segundo a sua própria imagem, de modo que já a época seguinte ficava na obrigação de abandonar o erro e incidir em novo erro. “Erros férteis”, no sentido do pragmatismo. No fundo, a Antiguidade não influiu realmente nas literaturas modernas; só agiu como medida, como critério, e fato de, durante treze séculos, o critério da nossa civilização não ser imanente, mas encontrar-se fora, numa outra civilização, alheia e já passada, é a marca mais característica da cultura ocidental.


Artigo escrito originalmente no Digestivo Cultural por Yuri Vieira. Para ler o artigo original, clique aqui.

Rousseau e o fim do capitalismo

Artigo original de José Guillermo Godoy, publicado em espanhol no seu site: www.joseguillermogodoy.com. Traduzido e adaptado para o português do Brasil por Renan Felipe dos SantosPara ler o artigo original, em espanhol, clique aqui.

Assim que acabou a Segunda Guerra Mundial, salvo insignificantes grupos anacrônicos, ninguém mais queria ser de direita, parecia que a direita havia desaparecido do espectro político.

A partir dos 80, se produziu a tendência inversa, desde então se falou da obsolescência da esquerda, da morte do socialismo, do fim das revoluções, das utopias das ideologias, e alguns foram mais além e proclamaram o fim da história. Quase 15 anos depois parece ressurgir o processo inverso.

Os conceitos políticos, que em si não são entidades metafísicas definitivas e eternas e se modificam de acordo com a época e as circunstâncias, também recebem adeptos de grupos que influenciam determinando a opinião pública, de acordo com estas mesmas circunstâncias. Isto é conhecido como “espírito do tempo”, do qual são protagonistas principais os orgulhosos, e sempre na moda, intelectuais franceses.

O danadinho Rousseau, trollando o establishment acadêmico desde  1750.

Rousseau, igual aos intelectuais franceses do século XX – que, no dizer de Sebreli, durante longos anos e contra toda as evidências confundiram Stalin com Marx e ao sentido da história com o destino do estalinismo e que, em lugar de responsabilizar-se pelo erro cometido, lhes resultou menos prejudicial ao narcisismo considerar que não eram eles mas a própria história que havia se equivocado, ou melhor ainda, que não havia sentido algum na história, ou, por fim, que não havia história nenhuma – foi um autor com grades dotes intelectuais e originalidade, cujo desejo por fama, mais que suas convicções plasmadas em escrito, marcaram uma época.

Assim como cada época elege outra no passado para fazer dela uma fonte de modelos, os novos prognosticadores do fim do capitalismo podem ser originais em tudo, menos no quesito de prognosticadores e no conteúdo de seu prognóstico.

Assim as grandes vedetes da esquerda – artistas, escritores, jornalistas, professores, cientistas – que foram usados e se aproveitaram também do sistema estalinista e que subsistiram durante a chamada década “neo-liberal” disfarçadas na roupagem de seus adversários, a esquerda democrática, e aferradas ao último bastião que é Cuba, esse museuzinho folclórico onde se exibem os restos arqueológicos de uma civilização desaparecida, voltaram para ficar.

Assim o porta-voz do Partido Trabalhista Britânico (Labour Party) disse que “A atual desordem financeira é uma crise do capitalismo”. “Um sistema financeiro não regulado é um desastre”, adiciona Sheila Rowbotham, professora de história da Universidade de Manchester. Um candidato esquerdista à prefeitura de Londres adicionou: “o Capitalismo teve sua oportunidade e falhou; agora é a vez do socialismo”. A isto se soma o amigo Ahmadinejad: “É o fim do capitalismo”.

No Irã o capitalismo está acabando. Aproveite a liquidação!

Ziegler, o autor de Os Novos Senhores do Mundo, comparou a crise internacional com a queda do muro de Berlim. Santiago Niño Becerra e Lucinio González, catedráticos da Faculdade de Economia do Instituto Químico de Sarriá (IQS), prognosticam o fim do capitalismo com alguns dados estatísticos, e assim a totalidade de intelectuais e políticos progressistas, pseudoprogressistas, castristas, pós-modernistas, setentistas, chavistas, pós-estruturalistas.

Há que desconfiar da originalidade absoluta. Ninguém pensa no vazio: todo pensamento é expressão de seu tempo e nenhum homem pode jamais escapar totalmente de sua época. As idéias contra a corrente formam por sua vez parte de outras correntes, só que estas permanecem subterrâneas, ocultas ou dispersas, mas estão destinadas a aparecer, a fazer-se notar no momento em que a situação mature.

O núcleo da discussão encontra-se na vigência sem medidas do mercado. A causa da crise, segundo se afirma, é o egoísmo humano, a ganância desenfreada. Por isto temos que regular o mercado, limitar a livre ação humana. No fundo desta postura subjaz a tese que sustenta que o homem é mau, e por isto temos que controlá-lo, regular sua ação. Os ideólogos da nova ordem se dedicam a advertir sobre o perigo que representam as pessoas atuando por si e para si e como é bom que tudo esteja controlado e coordenado por mentes brilhantes.

A melhor defesa da liberdade deveria ser o apoio de Rousseau, este velho autor francês tão mal visto pela má direita, em grande parte culpável pela crise, e especialmente pelos liberais de ar condicionado, em seus dois ramos, o marketeiro/austríaco e o correligionário, que em sua maioria, como diz José Benegas, está estudando os alcances do direito de propriedade na distribuição de pipoca nos cinemas de bairro.

Tanto a má direita como os liberais de ar condicionado, antes de criticar Rousseau, deveriam reler seus textos, ou em todo caso começar a lê-los, pois este autor não só deu um grande suporte às idéias de liberdade como na situação atual parte de sua tese pode ser a melhor defesa do capitalismo.

O problema parte da própria complexidade do pensamento de Rousseau. Sempre há um Rousseau para refutar a outro Rousseau, ou pelo menos assim parece. A incoerência deste escritor, no dizer de Richard Pipes, que à primeira vista é evidente, se explica, a meu entender, com um pouco de história marcada na própria personalidade do autor e, por que não?, na natureza de grande parte da intelectualidade francesa, sempre disposta a ser original para melhor vender.

A discussão surge da leitura de dois trabalhos que Rousseau realizou motivado pelo concurso convocado pela academia de Dijon, em 1750. Apesar do que comenta em suas Confissões, que se inteirou do convite da academia por um jornal abandonado que encontrou em uma de suas frequentes caminhadas pelos arredores de Paris, o certo é que Rousseau, num começo, travou amizade com os iluministas, e foi convidado a contribuir com artigos de música à Enciclopédia de D’Alembert e Diderot; este último o impulsionou a apresentar-se em 1750 ao concurso convocado pela Academia de Dijon.

De acordo com as pautas do concurso, os temas a tratar eram a modernidade – iluminismo, e a propriedade. Então Rousseau consultou a Diderot sobre qual deveria ser sua postura para ser levado em conta no concurso. Diderot responderá que todos os trabalhos que se apresentem dirão que a modernidade e a propriedade são pedras fundamentais do progresso e contribuiem à felicidade da humanidade. De maneira que o original seria apresentar a postura contrária, e assim se fez. Seu primeiro discurso Sobre as Ciências e as Artes (1750), em aberto contraste com as idéias sobre o progresso dominantes no Iluminismo francês, se converte no Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da desigualdade dos Homens (1754) em uma crítica das estruturas sociais e políticas através de um exame mais próximo às conjecturas antropológicas que ao rigor histórico do estado primogênito do homem natural e das causas que criaram a sociedade e a desigualdade.

Ambos os discursos foram premiados pela academia, e deram notória popularidade a Rousseau precisamente porque defendiam uma tese contrária às idéias da época. Era original e muito conveniente aos franceses. Esta foi a intenção de Rousseau, ao defender uma tese que nem ele acreditava.

A postura pró-iluminismo e propriedade aparece evidenciada não só no seu Discurso sobre Economia Política, mas em numerosos artigos posteriores publicados na enciclopédia. Este, creio eu, é o verdadeiro pensamento de Rousseau, e não o conteúdo dos dois discursos onde defende uma tese para ganhar um concurso.

Mas paradoxalmente, e ainda que soe contraditório, nos próprios trabalhos apresentados à academia de Dijon, Rousseau esboça uma tese que é fundamental para a formação do pensamento liberal: “o homem é naturalmente bom”. O liberalismo não estaria disposto a outorgar ao indivíduo o máximo de liberdade se este fosse naturalmente malvado.

Na atualidade, a postura contrária afirma que a crise foi causada por dar maior liberdade ao homem. Para esta postura, o homem é evidentemente mau. Isto pode ser contrariado, demonstrando que a idéia de que a crise é causada pela maior liberdade de ação do homem é, no mínimo, duvidosa. Ainda que isto seja um tanto complicado já que no nosso século, e desde tempos atrás, ao que parece os inimigos do liberalismo descobriram que a melhor maneira de atacá-lo era usando seu nome. Apesar disto o Liberalismo não morreu, porque expressa anseios perenes de justiça e liberdade. Por que muitos dos problemas que planteará de suas origens não foram resolvidos e dificilmente o sejam nos limites do estatismo. Por que é uma ética, uma teoria hipotética e esta é útil para que os homens não se afundem em desconcerto, trivialidade e indiferença. O fracasso de uma teoria na prática, nem sempre se converte, como o pretende Leszek Rolakowski, em um argumento contra suas próprias premissas, e menos ainda contra princípios que durante longo tempo tiveram tanto êxito. Do mesmo modo que uma idéia falsa como o nazismo pôde ter um êxito momentâneo, o fracasso aparente do liberalismo pode ser provisório. Às teorias e aos princípios, como nos romances policiais de Raymond Chandler, jamais se deve dizer adeus.