Evolução e Ordem Espontânea

Transcrição da palestra de Friedrich Hayek sobre Evolução e Ordem Espontânea na 33ª Conferência de Laureados Nobel em Lindau, 1983. Tradução de Robson Silva e revisão de Fabrício Aiko. Artigo publicado originalmente no site Libertarianismo. Para ler o artigo original, clique aqui.

Senhoras e senhores, na esperança de ser capaz de oferecer algo que seja do interesse não só de economistas, mas também de cientistas naturais em geral, eu escolhi um problema para discutir que, embora tenha surgido do meu estudo de problemas econômicos, parece pra mim aplicável em uma área muito mais ampla, na verdade em todo lugar em que a complexidade crescente do fenômeno em estudo nos força a abandonar a esperança de encontrar explicações simples de causa-e-efeito e temos que as substituir por uma explicação de evolução de estruturas complexas.

Eu gostaria de falar sobre a conexão de dois problemas similares, a formação espontânea de ordens e a evolução. Há geralmente processos evolucionários que sozinhos podem explicar, mas explicar somente em um grau bastante limitado, pela existência de certos tipos de estruturas. Neste sentido eu posso concordar com o que sir John Hicks disse ontem que o grau em que podemos fazer previsões nessas ciências é bastante limitado. O que eu gostaria de dizer em relação a isso é que  estamos confinados a padrões, previsões de probabilidade de formação de certas estruturas sem nunca sermos capazes de fazer previsões específicas de eventos particulares. Neste sentido, como Sir John Hicks indicou, estamos cientes de uma certa ordem a qual temos em comum com uma enorme área que é a teoria biológica da evolução em que, nos testes rigorosos que John sugeriu ontem, pode também não ser considerada ciência, visto que não é capaz de fazer previsões específicas e o mesmo é verdade em nossa área.

Toda a inter-relação entre a teoria da evolução e outros relatos de existência e formação de estruturas complexas de interação tem uma história bastante complexa e paradoxal e irei me permitir, mesmo que atrase o tempo de minha palestra, dizer a vocês um pouco sobre a evolução histórica que em si mesma tem tido efeitos profundos sob nossa atitude sobre esses fenômenos. É claro que atualmente a aplicação da evolução a fenômenos sociais tem sido injustamente desacreditada quando cientistas sociais tiveram que aprender de Charles Darwin e desenvolveram algo conhecido como Darwinismo Social, como se a ideia de evolução fosse originalmente uma ideia das ciências biológicas, enquanto na verdade há uma tradição muito mais antiga de evolução no estudo da sociedade e pode ser demonstrado que foi Darwin que pegou isto emprestado das ciências sociais e não o contrário.

Há outra conexão profunda em que eu gostaria de dizer algumas palavras. A nossa atitude a todos os fenômenos sociais, particularmente nosso julgamento de várias concepções morais, está altamente conectada com uma tradição antiga que começa na antiguidade com Aristóteles, que nos deu uma concepção completamente a-evolucionária da instituição social e que através de sua influência em São Tomás de Aquino se tornou a atitude de grande parte do cristianismo na direção de tudo aquilo que constituía um crescente desenvolvimento da civilização, porque ele definiu como objetivo “o que era necessário para preservar uma ordem existente? sem nunca se perguntar a si próprio a questão “se nosso dever é proteger o que já existe, como é que a humanidade foi capaz de se desenvolver tanto?”  Foi até afirmado por um historiador econômico moderno que Aristóteles não poderia ter percebido o problema da evolução e a conexão do problema da evolução com uma economia de mercado operante porque no tempo em que ele viveu a economia de mercado, como nós a chamamos como um resultado da evolução, ainda não existia.

Em dois argumentos, eu posso dar a vocês provas bastante interessantes, pois minha afirmação que Aristóteles não tinha nenhum conceito de evolução que o preveniu de entender problemas sociais foi notavelmente confirmada por um dos maiores livros da história recente das ciências biológicas, um dos maiores da história de qualquer ciência moderna que eu recentemente me deparei, o livro de Ernst Mayr chamado “A Evolução do Pensamento Biológico”; no qual o autor, para a minha grande satisfação, já que isso tem sido parte de meu argumento há bastante tempo, explicitamente sustenta que essa ideia que o universo pode ter se desenvolvido de um estado original de caos em que organismos mais evoluídos evoluíram dos menos evoluídos era totalmente estranha aos pensamentos de Aristóteles, repito Aristóteles foi oposto à evolução de qualquer tipo.

Isso teve um efeito profundo em suas concepções sobre a sociedade que nós herdamos dele. Uma concepção, que eu sempre afirmo, foi boa, que serviu à preservação de instituições existentes, mas ele nunca se perguntou como a sua antiga Atenas dobrou de tamanho e teve um aumento da população; pelo contrário, ele detestava o mercado como muitos intelectuais fizeram. Mas eu darei somente outra ilustração de quão vivaz era o mercado naquele tempo através de um contemporâneo de Aristóteles, um desses escritores de comédia de seu tempo que somente fragmentos de sua obra foram preservados, mas esse em particular é especialmente divertido porque Sr. Euboulos, como era seu nome, teve até então a atitude comum dos intelectuais com assuntos comerciais, expressou seu desprezo pelo papel do mercado em poucas linhas que foram preservadas, em que ele nos diz:

Você irá encontrar em Atenas
coisas de todos os tipos e formatos para venda no mesmo lugar
figos, oficiais de justiça, uvas, nabos, peras, maçãs, salsichas, testemunhas,
favos de mel, rosas, nêsperas, grão-de-bico, água, relógios, murta, cordeiros,
flores, leis, impeachments, ações judiciais, coalhada, ferrões de abelhas e as urnas.

Em uma sociedade em que os comediantes podem fazer graça sobre o mercado desta forma claramente o mercado foi bastante ativo. Por que Aristóteles não viu isso e que efeitos isso teve? O fato é que naquele tempo a ideia de evolução quase não tinha ainda surgido em nenhum campo exceto dois. O insight original do homem sobre o fato de que suas instituições terem gradualmente crescido, não como resultado do design intelectual deliberado mas como um tipo de lenta tradição crescente, já existia em dois campos: direito e linguística. Ao menos os estudantes romanos de direito e linguística estavam completamente cientes que essas instituições não foram deliberadamente projetadas pela mente humana, mas cresceram por um processo de evolução. E isso era um conceito de evolução que se manteve nos próximos dois mil anos.

Mas no século 18 as coisas começaram a mudar. O primeiro exemplo marcante foi no começo do século dezoito quando um homem, um holandês morando na Inglaterra chamado Bernard Mandeville, começou a estudar a formação de instituições e já observou os quatro paradigmas de fenômenos ou fenômenos paradigmáticos, como eu prefiro os chamar: os dois clássicos, o direito e linguagem, mas  adicionado a eles a moral, o dinheiro e o mercado. David Hume foi um grande autor  que pegou a ideia de Mandeville e criou a tradição de filósofos escoceses e, particularmente relevante eu devo dizer, teve o insight profundo que as morais humanas não são projetadas pela razão humana, e um insight de dupla importância seguiu a ele que, se as morais humanas não foram projetadas pela razão humana, ele também concluiu que a razão científica não nos permite julgar as morais humanas.

Você nunca pode tirar conclusões morais através de declarações puramente objetivas. Uma ideia que hoje em dia é usualmente creditada a Max Weber, mas já desde o tempo de David Hume era bem estabelecida. Mas com relação a isso ele levantou o seguinte problema: “nossas morais são realmente devido a quê?”, e a sua conclusão foi que não é que a ciência não tem nada a dizer sobre a moral, mas que as perguntas que nós podemos fazer legitimamente são bastante limitadas. Uma questão que ainda podemos perguntar, que podemos demandar da ciência uma resposta, é “quais são as morais que nós herdamos?” e “como foi que nós desenvolvemos essas morais e não outras?”

E plenamente relacionada com isso, a segunda questão que também é uma questão científica: “o que essas morais fizeram a nós?” e “qual tem sido o efeito na humanidade o desenvolvimento desse tipo particular de moral?”. Áreas em que eu, como economista, tive que estudar, dignas de enorme importância, são as áreas dos costumes da propriedade, honestidade e confiança. Há regras morais que não são criação do design humano que em termos humanos nós não podemos dizer cientificamente se elas são boas ou ruins, ao menos que nós olhemos para elas do ponto de vista de que efeito elas tiveram no desenvolvimento da humanidade, na quantidade de humanos e suas civilizações.

Esta se mantém a questão básica. Ao mesmo tempo nós devemos estar cientes que a tradição antiga de propriedade solidária, ou como chamamos propriedade privada, é aquela parte da nossa moral que é a mais discutida e odiada. E isso é devido ao fato que ela realmente é uma tradição que não é nem natural no sentido de que é inata no nosso sentido físico nem artificial no sentido de ser deliberadamente feita pela razão humana. Porque, como os filósofos escoceses do século dezoito claramente entenderam, o homem nunca formou deliberadamente sua sociedade. De fato, quando nós olhamos para a história, nós vemos que essas tradições nunca justificadas racionalmente foram preservadas em uma variedade de grupos ou comunidades porque elas eram confirmadas por crenças sobrenaturais, não razões científicas, mas crenças que eu devo respeitosamente chamar rituais verdadeiros, que não são verdades no sentido da verdade científica, verdades demonstráveis, mas verdades no sentido que fazem os homens realmente fazerem o que era bom para eles, bom para eles no sentido de ajudá-los a manter um grande número deles mesmos, mesmo não sendo capazes de darem motivos reais do porquê eles deveriam seguí-las. Verdades que ficam entre os insights naturais que são inatos a nós e os insights racionais que nós construímos da nossa razão, mas que pertencem a uma área intermediária de tradição que é o resultado do produto de uma evolução seletiva, em muitas formas similar à evolução seletiva que teve uma teoria completa desenvolvida pela primeira vez por Charles Darwin e a escola darwiniana, mas então com funções fundamentalmente diferentes.

Eu me referi antes que foi uma grande infelicidade que cientistas sociais, cerca de 100 anos atrás, tiveram que pegar emprestado a ideia de evolução de Charles Darwin e pegaram emprestado junto o mecanismo particular que Charles Darwin, ou melhor neodarwinistas mais tarde, forneceram como explicação desse processo de evolução, que é bastante diferente do mecanismo de evolução cultural como eu costumo chamá-lo. Isso foi uma grande infelicidade e uma infelicidade bem desnecessária devido ao fato que, me parece, naquele tempo os cientistas sociais se esqueceram do que era uma tradição muito antiga em sua própria área e não estavam nem cientes que Charles Darwin desenvolveu suas ideias largamente aprendendo das ideias em outra área. Eu acredito que recentemente tem até sido mostrado que a ideia crucial veio à mente de Darwin em 1838 quando ele estava lendo… Qual livro? A Riqueza das Nações de Adam Smith, que, é claro, é uma exposição clássica da ideia escocesa de evolução e parece ter sido uma influência decisiva até em Charles Darwin. Até mesmo Darwin admitiu que foi influenciado pela escola escocesa mas ele normalmente mencionava Malthus como uma influência que ele lembrava, mas as suas notas agora mostram que ele estava na verdade lendo naquele momento crítico o livro A Riqueza das Nações de Adam Smith.

O resultado é que esse primeiro grande sucesso em desenvolver uma teoria real de evolução primeiramente no campo da biologia fez as pessoas acreditarem que esse exemplo tinha que ser seguido. Eu devo inserir aqui outra ilustração de minha história em que eu só recentemente descobri, mas que talvez mais claramente que qualquer outra coisa confirma meu pressuposto básico que a concepção de evolução resulta do estudo da sociedade e foi tomada pelo estudo da natureza. Eu posso demonstrar facilmente que o termo “genética”, que hoje em dia é um termo exclusivo para evolução biológica, foi realmente inventado na Alemanha no século dezoito por homens como Herder, Wieland e Schiller e foi usado nos tempos modernos por Wilhelm von Humboldt muito tempo antes de Darwin.

As passagens de Humboldt são tão interessantes que eu devo até citar um de seus trechos de 1836, sobre o fato que a definição de linguagem pode somente ser de origem genética, e ele continua argumentando que a formação da linguagem sucessivamente através de vários estágios como a origem de fenômenos naturais é claramente um fenômeno de evolução, e tudo isso estava pronto na teoria da linguagem trinta anos antes de Darwin aplicar isto às ciências naturais. Ainda assim isso tem sido esquecido ou ao menos ignorado, fora os dois casos clássicos do direito e da linguagem, e eu posso agora adicionar a economia, incluindo o mercado e o dinheiro. E quando foi reintroduzido pelos darwinistas sociais todas as partes da explicação do mecanismo também foram levadas em consideração.

Então minha próxima tarefa será distinguir claramente o que as teorias sociais da evolução e as teorias biológicas de evolução têm em comum e o que elas não têm em comum. Nós devemos começar com as diferenças mais importantes antes de eu focar nas similaridades cruciais e bastante relacionadas entre as duas teorias. As diferenças são as seguintes e serão focadas na maneira do mecanismo da evolução biológica dada pelos neodarwinistas. Darwin não estava muito convencido acerca de alguns destes pontos, particularmente do primeiro ponto, devo mencionar. A evolução cultural depende totalmente da transmissão de características adquiridas, exatamente o que é excluído por completo da evolução biológica moderna. Se for para comparar a evolução cultural com a evolução biológica, nós deveríamos comparar com a teoria Lamarckiana ao invés da teoria Darwiniana. Número dois: a transmissão de hábitos e informação de geração para geração na evolução cultural não é somente passada para ancestrais físicos dos ascendentes físicos, mas no caso da evolução cultural todos os nossos antecessores podem ser nossos ancestrais e toda a próxima geração pode ser nossa sucessora. Não é um processo precedente de pais físicos para filhos físicos, mas procedendo de uma maneira totalmente diferente.

Em terceiro lugar, e ainda mais importante, o processo de evolução cultural indiscutivelmente se baseia não na seleção de indivíduos, mas na seleção de grupos. Os biólogos ainda discutem, eu creio, qual o papel da seleção de grupo na evolução biológica. Não há dúvidas que na evolução cultural a seleção de grupo foi o problema central, onde grupos desenvolveram certos tipos de hábitos, até certos tipos de complementaridades entre diferentes hábitos no mesmo grupo, em que os grupos decidem a direção da evolução cultural e neste aspecto a evolução cultural é fundamentalmente diferente da evolução biológica. Isso implica no que eu devo chamar talvez de quarta diferença, que a transmissão da evolução cultural não é uma característica inata, mas é tudo que aprendemos no processo de crescimento. A contribuição da evolução natural a isso é um período longo de adolescência do homem em que dá a ele uma longa chance de aprender, mas o que é transmitido na evolução cultural é falado ou aprendido pela imitação. Isso tem produzido uma estrutura imaterial de crenças e opiniões que recentemente Sir Karl Popper tem dado o nome de mundo três, uma riqueza de estruturas que existem em todo e qualquer momento somente porque elas são conhecidas por uma grande quantidade de pessoas, mas que ainda, apesar de seu caráter imaterial, pode ser passada adiante de geração para geração. E finalmente, a evolução cultural, por não depender de variações acidentais em sua seleção mas nos esforços deliberados dos que a contribuem, é infinitamente mais rápida que a evolução natural. Que neste tempo de vinte mil ou talvez quarenta mil anos que a civilização moderna cresceu, o homem pudesse se desenvolver tudo isso que se desenvolveu pelo processo de evolução biológica está totalmente fora de questão. Neste contexto a velocidade muito maior da evolução cultural é decisiva.

Neste ponto você deve se perguntar se resta alguma similaridade entre elas, já que parecem ser tão diferentes. Há duas similaridades fundamentais entre as duas e justificam até certo ponto a aplicação do mesmo nome “evolução”. A primeira é que o princípio de seleção é o mesmo na evolução biológica e na evolução cultural. O que está sendo selecionado é o que contribui para auxiliar o homem na sua multiplicação. Auxilia o homem a crescer em quantidade. Assim como aquelas propriedades físicas que ajudam os indivíduos a sobreviver, aquelas propriedades culturais que estão sendo selecionadas são aquelas que ajudam o grupo que as têm adotado a multiplicar-se mais rápido que outros grupos, desta forma gradualmente deslocando e tomando o lugar de outros grupos. E há uma segunda semelhança que é muito importante, mas geralmente não entendida e pode até mesmo surpreender vocês à primeira vista quando eu mencioná-la a vocês. Ambas a evolução biológica e evolução cultural não conhecem nenhuma lei de evolução. Leis de evolução no sentido de estágios necessários que o processo tem que passar. Esse é um conceito totalmente diferente de evolução alegado por Hegel, Marx e pensadores similares, que afirmaram que descobriram leis ou sequências de estágios que o processo evolucionário deve passar.

Não há nenhuma justificativa para tal afirmação. Muito pior, ela está em conflito com as outras ideias de evolução. Tanto a evolução biológica e a evolução cultural consistem em um mecanismo de adaptação a eventos futuros desconhecidos. Se isso é uma adaptação a eventos futuros desconhecidos, é totalmente impossível nós podermos conhecer as leis de evolução pois este desenvolvimento é por definição determinado por eventos que nós não podemos prever e não conhecemos.

E isso me leva ao que deveria ter sido meu tema central, mas para o qual eu temo não termos tanto tempo agora como eu gostaria de ter: qual é o tema essencial da evolução cultural a que eu atribuo tanta importância? Como eu indiquei antes, há duas características gerais que todas as civilizações que têm sobrevivido e expandido possuíram até agora e contra quais todos os revolucionários têm em todas as épocas protestado: a tradição da propriedade privada, ou como eu prefiro chamar propriedade solidária, e a tradição da família. Eu não tenho tempo aqui para considerar adiante a tradição da família. Seria um problema muito mais difícil, porque eu acredito que há mudanças no nosso conhecimento atual que provavelmente conduzirão a mudanças fundamentais na tradição da família. Então eu irei me restringir totalmente à proposição da propriedade privada, que  é a tradição que por cerca de dois mil anos todos os revolucionários direcionaram seus esforços contra.

Praticamente todos os reformistas religiosos, com algumas poucas exceções, inventaram novas religiões que aboliram a propriedade solidária e também geralmente a família, mas nenhum desses reformistas ou nenhuma dessas religiões revolucionárias que constantemente apareceram já duraram mais de cem anos. E eu acho que a mais recente desse tipo, que nós também devemos considerar como um tipo de religião oposta à propriedade e à família, é o comunismo, que ainda não durou por cem anos e eu tenho muitas dúvidas se irá chegar aos cem anos. Mas todas as grandes religiões que chegaram a se expandir e têm se mantido em uma parte crescente do mundo têm possuído essas duas coisas em comum, que elas afirmam a propriedade privada e a família. Não somente as três religiões monoteístas como também as duas ou três grandes religiões orientais, todas concordam com essas duas características, e minha tese é que porque elas afirmam e preservam essas tradições nos seus grupos que esses grupos foram selecionados para uma expansão por tempo indeterminado, porque elas tornaram possível a multiplicação de pessoas que obedeceram a regras morais ditadas por elas.

Tais religiões foram indispensáveis porque se for verdade, o que é a minha tese principal e inicial, que os costumes da propriedade privada e da família não são naturais no sentido de inatas nem racionais no sentido de projetadas, a explicação de “por que um grupo deveria ficar preso por tempo suficiente a um hábito, a fim de dar ao processo a chance dele se expandir e selecionar” foi um grande problema, e que apenas os grupos que por longos períodos acreditavam no que eu devo chamar de “verdades simbólicas” puderam se expandir. Somente tradições que obtiveram sucesso em fazer valer certas verdades simbólicas estariam em condições de manter regras morais cujas vantagens os membros do grupo nunca entenderam. Isso implica que a formação da instituição da propriedade privada não foi devido ao fato de que uma menor proporção de uma população conseguia ver como a propriedade privada a beneficiava e defendia seus interesses. Na verdade, porque havia um número ainda maior que apoiava essas crenças é que tornou a formação da instituição da propriedade privada possível, devido a crenças religiosas que ensinaram isso a eles.

Foi isso que eu quiz dizer quando falei: nós devemos a formação da civilização à crenças que em nossa opinião moderna não consideramos mais como verdades em que não são verdades no sentido científico, verdades científicas, mas que, no entanto, foi uma condição para a maioria da humanidade se submeter a regras morais, cujas funções a humanidade não entendia e nunca poderia explicar e que de fato todos os racionalistas críticos muito em breve considerariam um absurdo.

Por que as pessoas devem respeitar a propriedade privada se essa propriedade privada parece beneficiar somente as poucas pessoas que a tem? Nas sociedades que muito em breve existiriam em números muito maiores do que as sociedades primitivas agrícolas, que ainda eram maioria e que possuíam os instrumentos de produção, isso criou uma situação que é historicamente muito interessante. A humanidade realmente deve sua civilização à crenças em que no sentido científico eram crenças falsas, e, além disso, à crenças que o homem odiava porque, eu não tenho muitas dúvidas, que se minha tese for verdadeira a humanidade foi civilizada por um processo que foi intensamente odiado por ser feito por humanos para se submeterem a regras que os humanos não conseguiam entender e nem gostavam, mas eu acredito que isso é totalmente verdade. E eu acredito que antes do nascimento das ciências econômicas, antes do século dezoito começar a explicar por que as sociedades de mercado puderam surgir somente na base da instituição da propriedade privada, que seria impossível para a humanidade até multiplicar-se como fez. E igualmente, foi somente no século dezoito, essencialmente com David Hume, Adam Smith e seus contemporâneos, que viram claramente que foi o mecanismo de seleção em que aqueles grupos que eram selecionados graças a instituição da propriedade privada eram capazes de se multiplicar mais rápido que outros.

Isso é claro um critério que novamente tem sido bem impopular e que somente alguns economistas compreenderam. Atualmente a atitude geral é pensar que a multiplicação da humanidade é uma grande infortúnio e que nada temos a temer mais que a multiplicação muito rápida da humanidade.  Nós estamos constantemente pintando o horror de uma sociedade num futuro próximo que será uma sociedade somente de “lugares em pé”.

Há várias coisas a serem ditas sobre isso. Eu devo resumir ou isso poderia ser o assunto de outra palestra bastante interessante. A primeira coisa é que o medo de um aumento da população levando ao empobrecimento é totalmente infundado, e nunca aconteceu na história que um aumento da população levou as pessoas a ficarem pobres. A falsa impressão é devido ao fato que o conceito de pobre e rico é mencionado em termos de médias não em termos de indivíduos. É verdade que o progresso econômico baseado na propriedade privada e na divisão de trabalho gera um maior aumento da riqueza do pobre que do rico, e como resultado as rendas médias podem portanto cair como um resultado do aumento da população mas ninguém tornou-se mais pobre por essa razão. Somente significa que o pobre cresceu mais que o rico e que, portanto, a média foi levada pra baixo, mas ninguém foi empurrado pra baixo pelo resultado deste desenvolvimento. A explicação disso, tanto dos acertos e dos erros, é proveniente em grande parte de Malthus, que dizia que com um aumento da população humana o trabalho deve gerar menores rendimentos.

Isso pode ser verdade em um mundo como o que Malthus estava pensando, em que o trabalho humano era uniforme e todas as pessoas ou quase todas estavam trabalhando na agricultura e em tal sociedade o aumento da população pode gerar uma redução do produto por unidade de trabalho. Mas o grande benefício de um aumento da população foi que tornou possível uma diferenciação constante das atividades humanas. Um aumento da quantidade de homens não é um aumento no número de um fator de produção, é um aumento constante de novos, adicionais e diferenciados fatores de produção que em colaboração podem produzir muito mais. Parece-me, portanto, que o aumento da população gera um aumento da civilização e traz rendimentos maiores ao invés de menores.

Deixe-me repetir. Não há evidência em nenhum momento da história que um aumento da população levou a um empobrecimento real da população existente. Há dois ou três casos especiais que eu devo mencionar. Tem, é claro, acontecido que quando outras circunstâncias destróem a fonte de renda que tornou um aumento da população possível resulta-se em uma grande pobreza. O caso clássico é a Irlanda no século dezenove, que aumentou sua população para algo em torno de quatro vezes o que tinha antes, mas quando a doença da batata destruiu a fonte de renda gerou-se o resultado que esse aumento crescente da população não pode mais ser nutrido. Outro caso que nós devemos considerar separadamente e que eu acho que deveria dar-nos motivos para sérias reflexões, que estamos agora criando casos onde há um aumento da população local que não é devido a um aumento da população  por mais produção mas por causa da ajuda estrangeira e nestes casos, provavelmente, nunca haverá espaço ou alimento para uma maior população nacional nesses lugares.

Eu posso lhe dar como exemplo o caso muito citado da região logo ao sul do Saara, as regiões chamadas de Sahel, que claramente não são capazes agora de alimentar a sua população e que somos exortados a ajudar, a alimentar, com o resultado que nós causamos seus novos aumentos de população que serão a nossa responsabilidade, porque pelo que sabemos, elas nunca terão uma oportunidade em sua própria região para produzir o suficiente. Eu acho que isso levanta problemas extremamente sérios para a nossa atual política de ajuda a alguns países subdesenvolvidos.

Tudo isso muda o curso de nossa atitude para a política estrangeira de muitas outras maneiras, mas o crucial ainda é a necessidade e a condição essencial para a instituição da propriedade solidária e particularmente nos meios de produção como um instrumento indispensável de preservar a população atual da humanidade. Nos é dito, pelo menos oficialmente, para acreditar no oposto. Acredita-se que é pela abolição da instituição da propriedade solidária que, não só ainda pode-se manter a população presente, mas que podemos mantê-la melhor do que atualmente. Se o que estou dizendo está correto, eu só poderia sugerir que a propriedade solidária é a base indispensável da utilização de conhecimentos dispersos sobre a qual repousa a economia de mercado. Isso significa que o ponto de vista oposto, principalmente aquele representado pelo comunismo, não iria conduzir a uma melhoria da população, mas provavelmente faria com que aproximadamente metade da população atual mundial morresse. Temos várias ilustrações significativas disto. Um grande número de países que eram grandes exportadores de alimentos quando eram operados por uma economia de mercado, não só a Rússia mas também Argentina e outros, agora já não conseguem mais manter a sua própria população, que não aumentou muito, que cresceu pouco em relação a população do Ocidente.

Mas a conclusão final é, portanto, o que parece ser uma conclusão política, uma conclusão sobre as conseqüências dos dois sistemas alternativos de ética a que as duas metades do mundo são adeptas. Que podemos manter até mesmo a população atual do mundo apenas com base em que todo o sistema da economia de mercado apóia, sobre a propriedades solidária como instrumento de produção e que a sua supressão levaria a uma grande proporção da humanidade morrendo de fome. Isso me parece um resultado indesejável. Mesmo que um cientista não tenha permissão de chamar algo de indesejável, eu posso dizer que seria um resultado que a maioria das pessoas não desejariam se soubessem disso. E a última conclusão que eu vou fazer, mesmo correndo o risco de desacreditar totalmente esta reunião gloriosa de cientistas aqui, é que a opinião contrária, que acredita que podemos fazer melhor na manutenção da população atual do mundo pela abolição da propriedade solidária é bem intencionada, mas muito tola.


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O Individualismo Metodológico de F. A. Hayek: Uma Abordagem à Perspectiva Teórica da Escola Austríaca de Economia

POR SAMUEL DE PAIVA PIRES

Friedrich Hayek

Introdução

Sabendo que, de acordo com José Adelino Maltez, “só integrando, de forma interdisciplinar, as matérias das ciências do direito, das relações internacionais e da política, com o micro da técnica e do saber-fazer e o macro da procura da sabedoria, a que muitos dão o nome de filosofia, é que poderemos aceder à complexa questão da globalização, da mundialização ou da planetarização”[1], o que torna as Relações Internacionais, tal como a Ciência Política, uma “ciência encruzilhada”[2], caracterizada “pela pluralidade das abordagens realizadas no estudo dos fenómenos estudados”[3], é nosso objectivo reflectir sobre a perspectiva teórica do individualismo metodológico, considerando, em particular, a abordagem da Escola Austríaca de Economia, que assenta numa inter e transdisciplinaridade entre disciplinas como a Psicologia, Filosofia Política, Economia e Ciência Política.

Na linha de Gianfranco Pasquino, também nós consideramos que “se a Ciência Política pretende apetrechar-se devidamente para enfrentar a especulação teórica, deve confrontar-se com a Filosofia Política e redefinir-se em relação a ela”, até porque uma das componentes fundamentais desta última é a análise da linguagem política e a metodologia da Ciência Política[4].

Assim, importa desde logo reconhecer e assumir que subjaz às Ciências Sociais o eterno dilema entre subjectivismo e objectivismo, cujo verdadeiro problema “diz respeito ao observador que não pode ele próprio alhear-se de uma certa concepção do mundo e da vida que faz parte da sua circunstância pessoal e que condiciona necessariamente a sua relação com os factos a observar e avaliar”[5].

Apesar deste dilema, rejeitamos enlear-nos nas teias do relativismo, subscrevendo Karl Popper quando nos diz que “a principal doença do nosso tempo é um relativismo intelectual e moral, o segundo sendo pelo menos em parte baseado no primeiro”[6]. Um relativismo que se caracteriza pela “negação da existência de verdade objectiva e/ou pela afirmação da arbitrariedade de escolha entre duas asserções ou teorias”[7], o que tem ainda como consequência aquilo que António Marques Bessa fez notar quando observou as “facilidades com que, no nosso tempo, se apresentam conclusões teorizantes, não sem um disfarçado horror às estritas exigências metodológicas”[8]. O resultado natural só poderia ser o que José Adelino Maltez aponta como “a pseudo-ciência de muita verbosidade importada, esse empirismo descritivista, essa demagogia da ciência, embrulhada num vocabulário tecnicista, que tem a ilusão de atingir as leis, a partir das quais pretendem fazer previsões, para épater le bourgeois”[9].

Para alcançar o carácter científico torna-se, por isso, necessária uma “intenção de rigor e de objectividade que implica um esforço racional para substituir a opinião (doxa) pelo conhecimento (episteme) (…) procurando o verdadeiro, através da elaboração de um relato (logos) que, neste sentido, contrasta com o mítico (mythos)”[10].

E se este carácter, em larga medida foi, numa primeira fase, marcado pelo racionalismo cartesiano e por um redutor espírito positivista de que August Comte foi o expoente maior, certo é que o desenvolvimento de perspectivas teóricas e metodológicas que, pretendendo explicar a sociedade, partem da premissa que o indivíduo e a sua actividade se constituem como a unidade de análise básica, tornou o carácter científico das Ciências Sociais muito mais próprio destas, não caindo na armadilha do cientismo, i.e., a aplicação de métodos das Ciências Naturais às Ciências Sociais.

O termo individualismo metodológico tem, também, uma carga ideológica, sendo frequentemente confundido, quer pelos que o advogam, quer pelos seus críticos, com o individualismo político, embora esta conexão nunca tenha sido demonstrada rigorosamente.

Para esse desenvolvimento, contribuíram em larga escala os autores da chamada Escola Austríaca de Economia, nos quais se incluem Carl Menger, Ludwig von Mises Joseph A. Schumpeter (nos seus primeiros trabalho adopta uma metodologia marcadamente austríaca, sendo, até, o autor que cunhou o termo individualismo metodológico, embora, posteriormente, tenha vindo a abandonar a perspectiva austríaca) e Friedrich A. Hayek. Sendo este último o mais representativo e destacado membro desta Escola, iremos analisar quais as suas principais premissas, não sem antes, numa primeira parte, discorrermos genericamente sobre o que se entende por individualismo metodológico.

O que é o individualismo metodológico?

De uma forma bastante simples, é comum categorizar as diferentes perspectivas teóricas em Ciências Sociais entre as individualistas e holistas, assumindo que se excluem mutuamente. Contudo, existem variadíssimas versões de ambas, e várias perspectivas combinam elementos das duas. O individualismo metodológico não é excepção, existindo diversas concepções deste que, de acordo com Lars Udehn, se podem categorizar genericamente em cinco versões: i) a teoria do contrato social, que tem como ponto de partida o indivíduo natural (asocial), num estado de natureza, portanto, sem instituições sociais; ii) a teoria do equilíbrio geral, que analisa o indivíduo isoladamente, sem relações sociais, interagindo no mercado na ausência de instituições sociais e tecnologia; iii) o individualismo metodológico austríaco, que, primeiramente, encarou o indivíduo isoladamente, mas que, posteriormente, veio a conceber os indivíduos como seres sociais ou culturais que atribuem significados subjectivos às suas próprias acções e aos artifícios humanos; iv) o individualismo metodológico popperiano, que aceita a existência objectiva de instituições sociais como antecedentes das explicações científicas, ou como variáveis exógenas nos modelos científicos sociais; v) individualismo metodológico de Coleman, que admite a existência de unidades sociais “inteiras”, sob a forma de estruturas ou posições inter-relacionadas, que existem independentemente dos indivíduos em particular que ocupam estas posições[11].

Apesar dos entendimentos diversos, o que têm em comum é a ênfase na importância dos indivíduos e das suas intenções, na análise de fenómenos sociais. Contudo, o termo individualismo metodológico tem, também, uma carga ideológica, sendo frequentemente confundido, quer pelos que o advogam, quer pelos seus críticos, com o individualismo político, embora esta conexão nunca tenha sido demonstrada rigorosamente[12].

Como se pode depreender pela classificação de Udehn, as origens do individualismo metodológico, como Geoff Hodgson demonstra, remontam ao Iluminismo, podendo encontrar-se a mesma ênfase no indivíduo na análise de fenómenos sócio-económicos em autores como John Locke, Jeremy Bentham e outros liberais dos séculos XVIII e XIX, como John Stuart Mill ou Adam Smith[13].

O termo, contudo, foi cunhado por Joseph A. Schumpeter apenas em 1908. Este, porém, deu-lhe um significado bem menos proeminente do que aquele que veio a ter. Para Schumpeter, individualismo metodológico significava apenas que se parte do indivíduo para descrever certas relações económicas, o que não implicaria uma posição política[14]. Citando o próprio Schumpeter:

A sociedade como tal, não tendo cérebro ou nervos no senso físico, não pode sentir desejos não tem, portanto, curvas de utilidades como os dos indivíduos. Novamente, o estoque de mercadorias existente em um país está à disposição, não da sociedade, mas dos indivíduos. E indivíduos não se reúnem para descobrir quais os desejos da comunidade. Eles solidariamente aplicam seus meios para a satisfação de seus próprios desejos. A teoria não sugestiona que esses desejos são, necessariamente, de um caráter egoísta exclusivo. Nós queremos muitas coisas não para nós mesmos, mas para outros e alguns deles, como navios de guerra, nós queremos para o interesse tão somente da comunidade. Mesmo os desejo altruístas ou sociais, contudo, são sentidos e levados em conta por indivíduos ou seus agentes, e não pela sociedade como tal. Para a teoria é irrelevante do por que as pessoas demandam certos bens: o único ponto importante é que todas as coisas são demandas, produzidas, e pagas porque os indivíduos os querem. Toda a demanda no mercado é, portanto, individualista, contudo, de um outro ponto de vista é, geralmente, altruísta ou social.”[15][*].

Mas Schumpeter, pertencendo inicialmente à Escola Austríaca, foi antecedido pelo fundador desta, Carl Menger, que nunca chegou a utilizar o termo, embora a sua abordagem, que designou por método atomístico, seja a principal fonte e esteja no cerne do que se viria a chamar individualismo metodológico[16].

Menger, por exemplo, partindo desta perspectiva, critica a noção de “economia nacional”, considerando-a como o resultado de vários esforços individuais pelo que, para compreender uma economia nacional, seria necessário compreender as economias singulares[17]. Em Principles of Economics, tentou reduzir os complexos fenómenos sócio-económicos aos seus elementos mais simples, i.e, as acções dos indivíduos. E na obra que se seguiu, Problems of Economics and Sociology, formulou de forma coerente o individualismo metodológico, que, como referimos, designou por atomismo. Para Menger, as instituições sociais como a família, o Estado, a lei e o dinheiro emergem organicamente como os produtos ou resultados não intencionais de uma sequência de acções, que, estas sim, são frequentemente intencionais e racionais no seu cerne. Um exemplo disto é a explicação de Menger quanto à origem do dinheiro, que, segundo ele, desenvolveu-se a partir de bens de consumo comuns, que podiam ser armazenados e que eram também um meio de troca, até terem sido substituídos pelos pedaços de papel e moeda que actualmente chamamos dinheiro[18].

Porém, para Menger e Schumpeter, o individualismo metodológico aplicava-se apenas ao circunscrito campo da teoria económica. Foi Max Weber quem o transpôs para a sociologia. Sendo um crítico da utilização de conceitos colectivos, Weber preferia utilizar uma abordagem individualista. Neste, o individualismo metodológico estava também ligado ao subjectivismo, preocupando-se em compreender e explicar a acção social através do significado subjectivo que os indivíduos atribuem às suas próprias acções. Dado que apenas os indivíduos podem realizar esta atribuição de valor, não existe tal coisa com uma personalidade colectiva. Os colectivos são apenas complexos de indivíduos que actuam de diversas formas particulares, pelo que a sua existência real recai apenas nas acções e crenças dos indivíduos[19].

Ludwig von Mises, por seu lado, influenciado por Menger e por Weber, considerava o subjectivismo como uma questão ontológica e epistemológica, e apenas depois metodológica. Para Mises, o individualismo metodológico, no sentido estrito, segue a tese ontológica de que apenas os seres humanos existem, a tese ontogenética de que a sociedade é produto da acção humana, e a tese epistemológica de que todo o conhecimento acerca da sociedade deriva do conhecimento acerca dos indivíduos[20]. Desta forma, para Mises, o individualismo metodológico envolve o reconhecimento de que todas as acções são realizadas por indivíduos, e que um colectivo social não tem existência e não é real se não for compreendido no âmbito das acções dos indivíduos[21].

Conforme sintetiza Kenneth Arrow, o individualismo metodológico, parte do pressuposto que todas as explicações devem ser feitas tendo como variável determinante as acções e reacções dos indivíduos, cuja interacção produz resultados que determinam, por exemplo, o funcionamento da economia e a alocação de recursos[22].

O individualismo metodológico austríaco de F. A. Hayek

Tendo-se tornado o mais conhecido representante da Escola Austríaca, ao longo da sua vida, Hayek dedicou-se em larga escala à metodologia e epistemologia, sendo, portanto, extremamente importante conhecer a sua teoria do conhecimento, essencial para poder compreender a sua obra. Esta fundamenta-se na ignorância humana, quer como actores sociais, quer como cientistas sociais, e na consideração de que a dispersão e imperfeição do conhecimento são factos a partir dos quais todas as ciências sociais devem começar. O conhecimento que os indivíduos das sociedades modernas possuem é necessariamente imperfeito e nunca pode ser aperfeiçoado, por diversas razões: primeiro, porque numa sociedade moderna, o conhecimento está fragmentado e disperso por milhões de indivíduos; em segundo lugar, porque os limites da razão fazem com que muito se mantenha desconhecido para os indivíduos; e, por último, porque dadas as consequências não intencionadas da acção humana e a natureza tácita de grande parte do conhecimento que os indivíduos possuem, as sociedades modernas têm de ser entendidas como organismos que evoluem através do tempo, sendo fenómenos demasiado complexos, que desafiam os métodos das ciências naturais[23].

Na sua primeira obra sobre a metodologia das Ciências Sociais, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason[24], Hayek afirma assertivamente que os métodos das ciências sociais são eminentemente diferentes dos das ciências naturais. Embora, primeiramente, tenha sofrido uma maior influência por parte do seu colega e amigo Ludwig von Mises, Hayek diferia deste no que à metodologia diz respeito, preferindo encarar as ciências sociais como eminentemente dedutivas e não apodícticas e baseadas numa praxeologia da acção humana que tem como ponto de partida alguns axiomas sobre o comportamento humano ao longo do tempo, como aquele defendia. Hayek aproximou-se mais de Karl Popper, adoptando a sua teoria falibilista e utilizando-a como um critério de demarcação entre o que é científico e o que não o é. Desta forma, a falsificação de uma hipótese em vez da sua verificação é o que a torna empírica e passível de ser sujeita a testes. Embora Hayek tenha considerado que, em algumas áreas das ciências sociais, as ideias de Popper possam ser inapropriadas, certo é que reconheceu uma unidade metodológica entre todas as ciências, naturais e sociais, em que o método a adoptar é o hipotético-dedutivo, através do qual se gera conhecimento por via de conjecturas e refutações[25].

Para Hayek, o individualismo é, em primeira análise, uma teoria da sociedade, uma tentativa de compreender as forças que determinam a vida social do Homem e, só depois, um conjunto de máximas políticas derivadas desta visão da sociedade.

Importa, por isso, dar relevo aos ensinamentos de Popper, distinguindo entre padrões e critérios e estabelecendo que “um enunciado é verdadeiro (…) se e apenas se corresponde aos factos. (…) Só este entendimento de verdade permite dar sentido ao conceito de erro. Cometemos um erro quando consideramos verdadeiro um enunciado que é falso, ou vice-versa”[26]. Acresce, no entanto, que os critérios para descobrirmos em todas as situações se um enunciado corresponde ou não aos factos não são inteiramente seguros. Por isso, há que efectuar uma distinção entre a falibilidade dos critérios e a objectividade do padrão de verdade[27], tornando-se necessário combinar a defesa da existência de um padrão objectivo de verdade com o reconhecimento da falibilidade dos critérios, o que Popper denominou por absolutismo falibilista, que dá corpo à sua teoria falibilista do conhecimento. Segundo João Carlos Espada, Popper argumentou que “o conhecimento científico não assenta no chamado método indutivo, mas numa contínua interacção entre conjecturas e refutações. Enfrentando problemas, o cientista formula teorias conjecturais para tentar resolvê-los. Essas teorias serão então submetidas a teste. Se forem refutadas, serão corrigidas (ou simplesmente eliminadas) e darão origem a novas teorias que, por sua vez, voltarão a ser submetidas a teste. Mas, se não forem refutadas, não serão consideradas como provadas. Elas serão apenas corroboradas, admitindo-se que, no futuro, poderão ainda vir a ser refutadas por testes mais severos. O nosso conhecimento é, por isso, fundamentalmente conjectural e progride por ensaio e erro”[28].

Estas conjecturas e refutações, são feitas com base em dados que, para Hayek, nas Ciências Sociais, têm uma natureza subjectiva. Tendo refinado a teoria subjectiva de valor – a teoria de que o valor de um determinado recurso é conferido pelas preferências subjectivas dos agentes, e não pode ser explicada como uma propriedade inerente de qualquer bem ou recurso – proposta pelo fundador da Escola Austríaca e seu professor, Carl Menger, utilizou-a e alargou-a a diversas áreas do conhecimento, defendendo-a a todo o momento[29]. De tal forma, que acabou por reforçar o individualismo metodológico austríaco, acabando por se distanciar de Karl Popper, que preferiu pugnar por uma metodologia que pretendia conciliar individualismo e institucionalismo, embora não o tenha conseguido (seria Joseph Agassi, discípulo de Popper, a terminar o seu trabalho, ao propor uma nova abordagem a que chamou individualismo institucional)[30].

Para Hayek, o individualismo é, em primeira análise, uma teoria da sociedade, uma tentativa de compreender as forças que determinam a vida social do Homem e, só depois, um conjunto de máximas políticas derivadas desta visão da sociedade[31]. O indivíduo desempenha, assim, um papel determinante no processo de valoração. O subjectivismo está, portanto, ligado ao individualismo metodológico, estando ambos em linha com a crítica às abordagens holistas da realidade social.

Mas, tal não significa uma abordagem atomista ou que o individualismo prescreva a existência de indivíduos isolados e não pertencentes à sociedade. Se assim fosse, o individualismo metodológico não teria qualquer contribuição a dar para as Ciências Sociais. O que Hayek defende é que não existe outra forma de entender os fenómenos sociais que não seja através da compreensão das acções individuais direccionadas a outras pessoas e guiadas pelo comportamento esperado destas. Este é uma argumento que Hayek utiliza para contrariar as teorias colectivistas da sociedade que clamam poder compreender unidades sociais inteiras como a sociedade ou o Estado per se, i.e., existindo independentemente dos indivíduos que as compõem[32].

Distinguindo entre o individualismo verdadeiro e falso, ou seja, o dos liberais britânicos e anglófilos – destacando John Locke, Bernard Mandeville, David Hume, Edmund Burke, Adam Smith, Adam Ferguson, Alexis de Tocqueville e Lord Acton – e o dos autores franceses e continentais que se revêem no racionalismo cartesiano, como é o caso dos Enciclopedistas, de Rousseau e dos fisiocratas, respectivamente, de seguida, Hayek esboça um outro argumento, desta feita dirigido contra o racionalismo pseudo-individualista destes últimos, que, na prática, leva ao colectivismo. Esse argumento, na linha de Menger, é o de que analisando os efeitos combinados de acções individuais, chega-se à conclusão de que muitas das instituições que são resultado da acção humana, surgiram e funcionam sem que uma mente as tenha construído ou desenhado intencionalmente; e ainda, que a colaboração espontânea entre homens livres frequentemente origina resultados que são maiores do que as suas mentes poderão alguma vez compreender na totalidade[33]. Desta forma, importa salientar que o individualismo metodológico de Hayek reconhece os limites da razão humana, advogando a liberdade como forma de atingir um mais completo desenvolvimento dos indivíduos[34]. Por isso, são afastadas visões construtivistas e explicações deterministas quanto às mudanças na sociedade, sendo dado particular relevo à noção de ordem espontânea, evolucionista e liberal, que deve ser preservada para garantir a promoção e defesa da liberdade individual. Além do mais, é esta noção de ordem espontânea, derivada e generalizada a partir da noção de “mão invisível” de Adam Smith, que permite chegar à conclusão que as regras institucionais são modificadas em resultado de uma miríade de acções invividuais[35]. Importa ressalvar que, para Hayek, ao contrário de outros proponentes do individualismo metodológico, nesta ordem espontânea, não só se incluem os indivíduos mas também as relações entre eles. Citando o próprio:

A ordem geral das acções em um grupo é em dois aspectos mais do que a totalidade de regularidades observáveis nas acções dos indivíduos e não podem ser totalmente reduzidas a elas. É, então, não somente no senso trivial em que o todo é mais do que uma mera soma de suas partes, mas pressupõe também que estes elementos são relacionados uns com os outros de uma maneira particular. É mais, também, pela razão da existência dessas relações que são essenciais para a existência do todo e não pode ser contabilizada totalmente pela interação das partes, mas somente por suas interações com o mundo externo, tanto das partes individuais quanto do todo.”[36][*]

Assim, para Hayek, a sociedade é constituída não apenas por indivíduos, mas também pelas interacções entre estes, assim como pelas interacções entre os indivíduos e o ambiente em que se encontram, quer seja natural quer sócio-económico[37].

Conclusão

Reportando-nos à introdução, importa relembrar que, em larga escala, o individualismo metodológico foi responsável pela atribuição do carácter científico às Ciências Sociais, opondo-se ao positivismo, ao cientismo e ao holismo, partindo da premissa que o indivíduo e a sua actividade se constituem como a unidade de análise básica de qualquer ciência social.

Ainda que, dentro do individualismo metodológico, que não se confunde com o individualismo político, diversas variantes existam, certo é que o indivíduo se mantém como unidade de análise básica em todas elas.

No que ao individualismo metodológico austríaco diz respeito, importa ressalvar que a grande diferença em relação às outras variantes é o facto de ter como ponto de partida, desde Weber, que os indivíduos são seres culturais que vivem em sociedade. Sociedade e cultura são, assim, fenómenos subjectivos que existem apenas nas mentes dos indivíduos, pelo que, explicar a acção humana em termos de instituições sociais é explicá-las em termos de crenças e atitudes dos indivíduos[38].

Para além do individualismo metodológico popperiano, que se alicerça também num objectivismo ontológico, é o individualismo metodológico austríaco, que recorre ao subjectivismo, que continua a ser o mais utilizado por cientistas sociais das diversas disciplinas, desde filósofos a economistas, sociólogos e politólogos.

Samuel de Paiva Pires é mestre em Ciência Política e atualmente trabalha na Associação Bandeira Azul da Europa. Escreve para a revista Lado Direito e blogs. Seu blog pessoal é samueldepaivapires.com.

Notas:

[1] Cfr. José Adelino Maltez, Curso de Relações Internacionais, Lisboa, Principia, 2002, p. 16.
[2] Cfr. Jacques Huntzinger, Introdução às Relações Internacionais, s.l., PE Edições, 1991, p. 12.
[3] Cfr. Ibid., p. 12.
[4] Cfr. Gianfranco Pasquino, Curso de Ciência Política, 2.ª Edição, Cascais, Princípia, 2010, p. 27.
[5] Cfr. Adriano Moreira, Teoria das Relações Internacionais, 5.ª Edição, Coimbra, Almedina, 2005, p. 59.
[6] Cfr. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1971, Vol. 2, p. 369 apud João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, Pensamento Político Contemporâneo – Uma Introdução, Lisboa, Bertrand, 2004, p. 28.
[7] Cfr. João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, op. cit., p. 28.
[8] Cfr. António Marques Bessa, Quem Governa? Uma Análise Histórico-Política do Tema da Elite, Lisboa, ISCSP, 1993, p. 11.
[9] Cfr. José Adelino Maltez, op. cit., p. 20.
[10] Cfr. José Adelino Maltez, Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 41.
[11] Cfr. Lars Udehn, “The Changing Face of Methological Individualism”, in Annual Review of Sociology, Vol. 28:, 2002, p. 499.
[12] Cfr. Geoff Hodgson, “Behind Methodological Individualism”, in Cambridge Journal of Economics, Vol. 10, 1986, p. 211.
[13] Cfr. Ibid., pp. 212-213.
[14] Cfr. Geoffrey M. Hodgson, “Meanings of Methodological Individualism”, in Journal of Economic Methodology, Vol. 14, N.º 2, 2007, pp. 211-212.
[15] Cfr. Joseph A. Schumpeter, “On the Concept of Social Value”, in The Quarterly Journal of Economics, Vol. 23, N.º 2, 1909, pp. 215-216.
[16] Cfr. Lars Udehn, op. cit., p. 484.
[17] Cfr. Kenneth J. Arrow, “Methodological Individualism and Social Knowledge”, in The American Economic Review, Vol. 84, N.º 2, 1994, p. 2.
[18] Cfr. Lars Udehn, op. cit., p. 484.
[19] Cfr. Ibid., p. 485.
[20] Cfr. Ibid., p. 486.
[21] Cfr. Geoff Hodgson, “Behind Methodological Individualism”, op. cit., p. 213.
[22] Cfr. Kenneth J. Arrow, op. cit., p. 1.
[23] Cfr. Andrew Gamble, “Hayek on knowledge, economics, and society” in Edward Feser (ed.), The Cambridge Companion to Hayek, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 111.
[24] Cfr. Hayek, F. A., The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Indianapolis, Liberty Fund, 1980.
[25] Cfr. John Gray, Hayek on Liberty, 3.ª Edição, Londres, Routledge, pp. 16-21.
[26] Cfr. João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, op. cit., p. 28.
[27] Cfr. Ibid., p. 28.
[28] Cfr. Ibid., p. 17.
[29] Cfr. John Gray, Hayek on Liberty, op. cit., pp. 16-17.
[30] Cfr. Lars Udehn, op. cit., pp. 487-489
[31] Cfr. F. A. Hayek, “Individualism: True and False”, in Individualism and Economic Order, Chicago, The University of Chicago Press, 1996, p. 6.
[32] Cfr. Ibid., p. 6.
[33] Cfr. Ibid., pp. 4-7.
[34] Cfr. José Manuel Moreira, Filosofia e Metodologia da Economia em F.A. Hayek: ou a redescoberta de um caminho ‘terceiro’ para a compreensão e melhoria da ordem alargada da interacção humana, Porto, Universidade do Porto, 1994. p. 57.
[35] Cfr. Kenneth J. Arrow, op. cit., p. 3.
[36] Cfr. F. A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres, Routledge, 1967, pp. 70-71.

Nota do Editor:

[*] Traduzido por Rodrigo Viana

Ludwig von Mises

I. Família
Ludwig Heinrich Edler von Mises (mais conhecido como Ludwig von Mises, ou simplesmente Mises) nasceu em 29 de Setembro de 1881, em Lemberg, antigo Império Austro-Húngaro (atualmente a cidade se chama Lviv, localizada na Ucrânia). Seu pai era engenheiro, e tanto ele como sua mãe eram judeus. Tinha um irmão mais novo (Richard von Mises), que no futuro viria a se tornar um grande matemático e engenheiro mecânico e outro irmão (Karl von Mises) que  faleceu ainda criança.

II. Formação Acadêmica e Profissional
Em 1900, Mises estudou na Universidade de Viena, sendo influenciado pelos trabalhos do economista Carl Menger. Seu pai veio a falecer em 1903 e em 1906 Mises já tinha concluído seu doutorado. De 1904 a 1914, Mises assistiu aulas do economista Eugen von Böhm-Bawerk, o qual tornou-se seu amigo, assim como Menger e o sociólogo Max Weber.

De 1913 a 1934 Mises deu aula na Universidade de Viena como um privatdozent (professor habilitado para dar aula, porém não remunerado pelo governo). Também serviu como secretário na Câmara do Comércio de Viena, de 1909 a 1934. Dessa forma, ele se tornou um dos mais próximos conselheiros econômicos de Engelbert Dollfuss – um chanceler austro-fascista, e depois para Otto von Habsburg, um político democrata cristão e pretendente ao trono da Áustria (que veio a ser abolido em 1918). Alguns amigos e alunos de Mises na Europa incluem Wilhelm Röpke e Alfred Müller-Armack (influentes conselheios do chanceler alemão Ludwig Erhard), Jacques Rueff (conselheiro monetário de Charles de Gaulle), Lionel Robbins (da Faculdade de Economia de Londres), e um presidente da Itália, Luigi Einaudi. Mises também serviu na cavalaria austro-húngara no front oriental (russo) durante a Primeira Guerra Mundial.

III. Conselheiro do governo Seipel
Algo que exemplifica suas ações práticas foi quando em 1922 Ignaz Seipel tornou-se Chanceler da Áustria. Seipel era um padre católico romano honesto e escrupuloso, porém com pouco conhecimento econômico, podendo ser considerado como um político atípico. Mises, então conselheiro do governo, junto de Wilhelm Rosenberg (amigo de Mises e especialista em questões financeiras) convenceram Seipel de que, para o bem do povo, a impressão de cédulas monetárias deveria ser interrompida.

Mises prontamente percebeu que Seipel esperava que uma eventual interrupção da inflação trouxesse imediata prosperidade. Mises, honestamente, não queria iludir Seipel. “Interromper a inflação irá trazer uma melhora econômica com o tempo”, Mises lhe disse. “Porém, não será algo imediato…. O primeiro efeito dessa interrupção será uma “crise de estabilização”, que irá provocar sérias, embora curtas, privações econômicas”. Depois, prosseguiu dizendo que “as pessoas passaram a esperar que os preços subam constantemente. Elas, na medida do possível, já se ajustaram à inflação. A interrupção do fluxo de cédulas será um choque. Aquelas que haviam antecipado mais inflação verão seus planos frustrados. Assim, o efeito imediato da interrupção da inflação não será benéfico para o senhor e nem para o seu partido político. Ouso dizer que o senhor terá sérias dificuldades”.

Seipel o interrompeu. “Mas você diz que isso é necessário – que essa é a coisa moral e ética a se fazer. Sendo assim, então não importa. O partido não deve fazer apenas aquilo que é popular no curto prazo; ele também deve fazer o que é melhor para o país”. Então, a inflação monetária foi finalmente interrompida na Áustria no segundo semestre de 1922, um ano antes da catastrófica hiperinflação alemã chegar ao fim. E, apesar de toda a oposição dos rivais socialistas, monsenhor Seipel e seu partido venceram a eleição seguinte, em outubro de 1923.

III. Alunos ilustres: Hayek e Rothbard
O economista e teórico político Friedrich A. Hayek conheceu Mises quando trabalhava como seu subordinado em um escritório do governo lidando com o débito da Áustria no pós-Pimeira Guerra Mundial. Hayek o descreveu como “um executivo tremendamente eficiente, o tipo de homem que, como dito por John Stuart Mill, faz o dia de trabalho em apenas duas horas, sempre tem uma mesa de trabalho limpa e tempo para falar sobre qualquer coisa. Eu vim a conhecê-lo como um dos mais educados e informados homens que já tive conhecimento…”. De acordo com o aluno de Mises Murray Rothbard, o desenvolvimento do trabalho teórico sobre o ciclo de negócios de Mises por Hayek daria a Hayek seu Nobel de 1974 em ciências econômicas (dividido com o economista socialista sueco Gunnar Myrdal).

IV. A fuga do totalitarismo
Em 1934 Mises, temendo a ascenção do totalitarismo de Hitler, saiu da Áustria e foi para Genebra, Suíça, onde lecionou no Instituto Universitário de Altos Estudos Internacionais até 1940. Quando Hitler invadiu a Áustria em março de 1938, Margit, (então sua noiva, que estava em Viena) conseguiu enviar um telegrama para Mises, que naquela data já havia voltado para Genebra: “Não precisa vir”. Ela e sua filha, Gitta (o filho de Margit já estava fora do país, estudando na Inglaterra), finalmente conseguiram obter a papelada necessária, bem como as passagens de trem, deixaram a Áustria e viajaram para a Suíça, onde Margit e Ludwig discretamente se casaram. O apartamento de Mises em Viena foi saqueado, com seus livros e outras propriedades sendo destruídos pelos nacional-socialistas austríacos logo após março de 1938, quando Hitler anexou toda a Áustria.

O professor e a Sra. Mises passaram seus primeiros anos juntos na Suíça. Entretanto, quando os alemães conquistaram a França, decidiram que era hora de deixar a Suíça e ir para os Estados Unidos. Fugiram de ônibus (junto com outros refugiados) através do sul da França, em uma viagem angustiante. O motorista frequentemente era obrigado a alterar a trajetória para evitar soldados alemães. Devolvidos à pequena cidade francesa de Cerbère, na fronteira com a Espanha, porque seus vistos estavam vencidos, Mises conseguiu, pegando o trem das quatro da manhã para Toulouse, adquirir novos vistos. No dia seguinte, o ônibus cruzou com seus passageiros a fronteira da Espanha. Os refugiados tomaram então um trem para Barcelona, um avião para Lisboa, e dali finalmente, após uma espera de 13 dias, um navio para os EUA.

V. Iluminando a América
Então, ele se tornou professor na Universidade de Nova Iorque. Manteve essa posição até sua aposentadoria em 1969. Como ele não era pago pela universidade, empresários como Lawrence Fertig o financiaram, assim como seu trabalho. Apesar de fugir da Europa, Mises é creditado por ter um papel importante na restauração econômica europeia depois da Segunda Guerra Mundial graças às suas relações profissionais com Ludwig Erhard, Charles de Gaulle e Luigi Einaudi.

Na América, o trabalho de Mises influenciou primeiro economistas como Benjamin Anderson, Leonard Read e Henry Hazlitt, mas também escritores como Max Eastman, Sylvester J. Petro e Ayn Rand tornaram-se seus amigos e admiradores. Seus alunos americanos incluíram Israel Kirzner, Hans Sennholz, Ralph Raico, Leonard Liggio, George Reisman e Murray Rothbard. Mises depois recebeu um doutorado honorário da faculdade Grove City.

Mises contribuiu com artigos para a American Opinion, o jornal da John Birch Society, e foi membro do seu Conselho Editorial. Apesar de sua crescente fama, Mises listou-se no diretório de telefones de Nova Iorque e recebia alunos em sua casa. Ele se aposentou das aulas com 87 anos, então o professor com mais idade na América.

VI. Morte
Mises morreu com 92 anos no hospital St. Vincent’s em Nova Iorque. Seu corpo foi enterrado no cemitério Ferncliff, em Hartsdale, Nova Iorque. Com sua morte, toda sua biblioteca (e sua escrivaninha pessoal) foi doada para a faculdade Hillsdale onde está disponível para uso de alunos e visitantes.

VII. Cavaleiro da Liberdade
Mises escreveu e lecionou incansavelmente, sempre divulgando o liberalismo clássico, sendo um dos líderes da Escola Austríaca de economia. Em seu livro Ação Humana, Mises revelou o fundamento conceitual da economia, que chamou de praxeologia, a ciência da ação humana. Muitos de seus trabalhos tratavam de dois temas econômicos relacionados, sendo eles economia monetária e inflação, além de diferenças entre economias planificadas e livre mercado.

VIII. Refutando o socialismo: valor subjetivo e ação humana compondo uma economia orgânica
Mises defendia que as pessoas demandam dinheiro por causa da sua utilidade como meio para aquisição de outros bens, não por algum valor intrínseco desse, e que qualquer expansão de oferta de crédito causa ciclos econômicos desastrosos. Mises sugeriu que o socialismo falha no aspecto econômico por causa do problema do cálculo econômico — a impossibilidade de um governo socialista conseguir fazer os cálculos econômicos necessários para organizar uma economia complexa, por causa de ruídos ou completa interrupção do funcionamento do sistema de precificação.

Mises argumentou que, sem um economia de mercado, não haveria um sistema de preços funcional, o qual considerava essencial para alcançar uma alocação racional dos bens de capital para os seus usos mais produtivos. O socialismo falha porque a demanda não pode ser conhecida sem preços estabelecidos pelo mercado. A crítica de Mises da via socialista para o desenvolvimento econômico é conhecida:

O único fato sobre a Rússia sob o regime soviético com que todas as pessoas concordam é: que a qualidade de vida do povo russo é muito menor do que a do povo no país que é universalmente considerado como o paradigma do capitalismo, os Estados Unidos da América. Se fôssemos considerar o regime soviético um experimento científico, poderíamos dizer que a experiência demonstrou claramente a superioridade do capitalismo e a inferioridade do socialismo.

Em Intervencionismo, uma Análise Econômica (1940), Ludwig von Mises escreveu:

A terminologia usual da linguagem política é estúpida. O que é esquerda e o que é direita? Por que Hitler é de “direita” e Stalin, seu amigo e contemporâneo, de “esquerda”? Quem é “reacionário” e quem é “progressista”? Reação contra políticas pouco inteligentes não deve ser condenada. E progresso em direção ao caos não deve ser elogiado. Nada deve ser aceito apenas por ser novo, radical e estar na moda. “Ortodoxia” não é um mal se a doutrina em que o ortodoxo se baseia é válida. Quem é antitrabalhista, aqueles que querem rebaixar o trabalho ao nível da Rússia, ou aqueles que querem para o trabalho o padrão de vida capitalista dos Estados Unidos? Quem é “nacionalista”, aqueles que querem colocar seu país sob os calcanhares dos nazistas ou os que querem preservar sua independência?

O papel crucial da religião no desenvolvimento da ciência econômica

Por Murray N. Rothbard

Quando comecei a estudar economia na década de 1940, havia um opressivo paradigma que dominava a abordagem que se fazia da história do pensamento econômico — um paradigma que ainda segue soberano, mas que já não é mais tão opressivo quanto já o foi.  Essencialmente, esse paradigma caracteriza alguns poucos Grandes Homens como a essência da história do pensamento econômico, com Adam Smith sendo o fundador praticamente super-humano.

Porém, se Smith de fato fosse o criador tanto da análise econômica quanto da tradição do livre comércio e do livre mercado na economia política, seria trivial e mesquinho questionar seriamente qualquer aspecto de sua suposta façanha.  Qualquer crítica mais áspera tanto ao Smith economista quanto ao Smith defensor do livre mercado pareceria anacrônica: seria como se se estivesse menosprezando, com ares de superioridade, o fundador e pioneiro da ciência econômica, baseando-se injustamente no fato de que há hoje um melhor conhecimento da ciência econômica do que havia na época de Smith.  O crítico seria visto como um descendente insignificante que ataca injustamente os gigantes sobre cujos ombros ele se apóia.

Se Adam Smith criou a ciência econômica, então seus predecessores devem ser nulidades, homens sem nenhuma significância.  E foi assim que, nas clássicas descrições do pensamento econômico, não se perdeu tempo falando de ninguém que tenha tido o infortúnio de preceder Smith.  Geralmente, esses negligenciados eram agrupados em duas categorias, e então bruscamente rejeitados.

Imediatamente anteriores a Smith estavam os mercantilistas, os quais ele vigorosamente criticava.  Mercantilistas aparentemente eram tolos que continuamente exortavam as pessoas a acumular dinheiro mas não gastá-lo, ou insistiam que a balança comercial deveria sempre “estar em equilíbrio” com cada país.

Já os escolásticos do século XVI e XVII eram desprezados ainda mais rudemente como moralistas medievais ignorantes que insistiam em afirmar que o preço “justo” das coisas é aquele igual ao custo de produção de um comerciante mais um lucro razoável.

As obras clássicas sobre a história do pensamento econômico publicadas nas décadas de 1930 e 1940 passaram a expor e a celebrar amplamente algumas figuras de relevo que vieram após Smith.  David Ricardo sistematizou e organizou Smith, dominando a ciência econômica até a década de 1870; então os “marginalistas” Jevons, Menger e Walras corrigiram marginalmente a “economia clássica” de Smith e Ricardo ao enfatizarem a importância da unidade marginal em relação a toda a classe de bens tomados conjuntamente.

E então surgiu Alfred Marshall — que astutamente integrou a teoria ricardiana do custo à ênfase supostamente unilateral dada por Jevons e pelos austríacos à demanda e à utilidade — e criou a moderna economia neoclássica. Como Karl Marx não podia ser ignorado, ele foi tratado como um extravagante ricardiano.

E assim os historiadores eliminaram a história ao decidirem lidar com apenas quatro ou cinco Grandes Nomes, cada um dos quais, com a exceção de Marx, tendo contribuído elementos fundamentais para o progresso ininterrupto da ciência econômica, essencialmente uma história de passos progressivos e sempre ascendentes rumo à luz.  Ou, ao menos, é que eles nos levam a crer.

Nos anos posteriores à Segunda Guerra Mundial, Keynes obviamente foi acrescentado ao Panteão, criando um novo e culminante capítulo ao progresso e desenvolvimento da ciência.  Keynes, adorado aluno do grande Marshall, percebeu que seu professor, ” em sua exclusiva ênfase na microeconomia, havia deixado de fora aquilo que mais tarde viria a ser chamado de “macroeconomia”.

E assim Keynes “criou” a macroeconomia, concentrando-se no estudo e na explicação do desemprego, um fenômeno que todos os economistas anteriores a Keynes haviam deixado de fora da abordagem econômica porque todo o desemprego que ocorria até então era temporário, fruto de reajustes econômicos após prolongados períodos de expansão econômica.  Sem salário mínimo e sem pesadas regulamentações, a economia operava quase continuamente em “pleno emprego”.

Desde então, o paradigma dominante tem sido em grande parte mantido, embora as coisas tenham recentemente se tornado um tanto nebulosas — afinal, a história dessa contínua marcha dos Grandes Homens requer a ocasional criação de novos capítulos finais.  A Teoria Geral de Keynes, publicada em 1936, já está hoje velha; pela lógica, deveria haver um novo Grande Homem para um novo capítulo final.  Mas quem?  Durante algum momento, Schumpeter, com sua moderna e aparentemente realista ênfase na “inovação”, tornou-se candidato natural, mas essa ideia acabou naufragando, talvez porque perceberam que a obra fundamental de Schumpeter (ou “visão”, como ele próprio colocou) com grande discernimento havia sido escrita mais de duas décadas antes da Teoria Geral.

Os anos após 1950 têm sido obscuros; está difícil para os historiadores encontrar um nome para dar continuidade a essa suposta evolução contínua da ciência econômica.

Minha própria visão acerca da grave deficiência dessa abordagem foi enormemente influenciada pela obra de dois esplêndidos historiadores do pensamento.  Um deles foi Thomas Kuhn, cuja famosa obra Estrutura das Revoluções Científicas desmontou em definitivo essa ideia de que a ciência está sempre se movendo para frente e para o alto.  Kuhn não ligava para economia, mas sim para o comportamento padrão de filósofos e historiadores da ciência, centrando-se em nas “ciências pesadas”, como física, química e astronomia.

O outro foi meu orientador de dissertação, Joseph Dorfman, cuja incomparável obra de vários volumes sobre a história do pensamento econômico americano demonstrou conclusivamente o quão importante para o movimento das ideias são aqueles nomes considerados “menos importantes”.

Em primeiro lugar, toda a substância da história se perde quando tais figuras são omitidas, o que faz com que a história real seja falsificada pela seleção de — e pelo enfoque exclusivo sobre — alguns poucos e dispersos textos, que passam então a constituir a História do Pensamento.

Segundo, um grande número de figuras supostamente secundárias contribuiu enormemente para o desenvolvimento do pensamento — algumas de forma até mais acentuada do que alguns dos “principais” pensadores.  Disso decorre que características importantes do pensamento econômico são omitidas, e a teoria desenvolvida e apresentada se torna insignificante e improdutiva, quando não sem vida.

Pois se o conhecimento enterrado em paradigmas perdidos pode desaparecer e correr o risco de ter sido esquecido pelos historiadores do pensamento, então o estudo de escolas do pensamento e economistas mais antigos não deve ser feito apenas para propósitos antiquários ou para se examinar como a vida intelectual progrediu no passado; antes, os economistas mais antigos devem ser estudados pela suas importantes contribuições para os conhecimentos hoje perdidos e que, por isso mesmo, se tornam novos.

Verdades valiosas podem ser aprendidas sobre a ciência econômica ao se analisar não apenas as últimas publicações acadêmicas, mas também os textos de pensadores econômicos mortos há vários séculos.

A importância da religião

Porém, tudo isso são meras generalizações metodológicas.  Eu apenas compreendi, de modo concreto, que uma sumariamente importante variedade de conhecimento econômico havia sido perdida ao longo do tempo quando descobri a grande revisão — desenvolvida nas décadas de 1950 e 1960 — da obra dos escolásticos espanhóis e portugueses.  A revisão pioneira surgiu dramaticamente na grande obra de Schumpeter, História da análise econômica, e foi desenvolvida nas obras de Raymond de Roover, Marjorie Grice-Hutchinson e John T. Noonan.

Ocorre que os escolásticos não eram simplesmente “medievais”; eles surgiram no século XIII e se expandiram e prosperaram ao longo do século XVI e até o século XVII, já na Idade Moderna.  Longe de serem teólogos cristãos moralistas preocupados com o custo da produção, os escolásticos acreditavam que o preço justo era qualquer preço que tivesse sido estabelecido pela “avaliação comum” do livre mercado.  E não apenas isso: longe de serem ingênuos teóricos que diziam que o valor das coisas dependia do “trabalho contido nelas” ou do custo da produção, os escolásticos podem ser considerados “proto-austríacos”, pois foram os primeiros a apresentar uma sofisticada e subjetivista teoria utilitária do valor e dos preços.

São Tomás de Aquino, teólogo e filósofo católico.

Ademais, alguns dos escolásticos foram amplamente superiores à atual concepção formalista da microeconomia, ao desenvolverem uma dinâmica teoria “proto-austríaca” sobre o empreendedorismo.  Já em termos “macro”, os escolásticos, começando com Jean Buridan e culminando nos escolásticos espanhóis do século XVI, desenvolveram uma teoria francamente “austríaca” ao invés de monetarista sobre moeda, preços, oferta e demanda.  Nessa teoria podem ser encontradas amplas discussões sobre a maneira como o dinheiro flui de uma região para outra, sobre como isso afeta os preços de maneira desigual e sobre a demora para que todos os preços sejam afetados.  Encontra-se até mesmo uma teoria que explica que variações na taxa de câmbio se devem a variações na paridade do poder de compra das moedas.

Não parece ser nenhum acidente que essa dramática revisão do nosso conhecimento sobre os escolásticos tenha sido trazida aos economistas americanos — não necessariamente estimados por seu profundo conhecimento de latim — por economistas europeus fluentes em latim, o idioma no qual os escolásticos escreveram.  Esse ponto aparentemente simples realça uma outra explicação para a perda de conhecimento no mundo moderno: o fechamento e o isolamento em um único idioma (fenômeno particularmente severo nos países anglófonos), algo que, desde a Reforma, causou uma ruptura na até então continental comunidade de acadêmicos europeus.

Para mim, o impacto do revisionismo escolástico foi complementado e fortalecido pela obra, durante as mesmas décadas, do historiador alemão e “austríaco” Emil Kauder.  Kauder revelou que o pensamento econômico dominante na França e na Itália durante o século XVII e especialmente durante o século XVIII também era “proto-austríaco”, enfatizando a utilidade subjetiva e a escassez relativa como fatores determinantes para o valor das coisas.

Partindo desse fundamento, Kauder avançou para uma surpreendente e espantosa constatação quanto ao papel de Adam Smith, constatação essa que segue diretamente de sua própria obra e da obra dos revisionistas dos escolásticos: Smith, longe de ser o fundador da ciência econômica, foi praticamente o seu oposto.  Smith na realidade descartou inteiramente a sólida e quase plenamente desenvolvida tradição proto-austríaca do valor subjetivo, e tragicamente desvirtuou a ciência econômica jogando-a para um caminho falso e nocivo, um beco sem saída do qual os austríacos tiveram de resgatá-la alguns séculos mais tarde.

Em vez de valor subjetivo, empreendedorismo e ênfase no real processo de precificação de mercado e na real atividade de mercado, Smith jogou tudo isso fora e substituiu esse conjunto por uma ilógica teoria do valor-trabalho e por um enfoque dominante no imutável equilíbrio de longo prazo do “preço natural”.  A ciência econômica de Smith aparentemente se dava em um mundo onde o empreendedorismo simplesmente não existia.  Com Ricardo, essa trágica alteração de enfoque foi intensificada e sistematizada.

Se Smith não foi o criador da teoria econômica, tampouco foi ele o fundador do laissez faire na economia política.  Não apenas os escolásticos foram analistas e defensores do livre mercado, além de críticos da intervenção governamental, como também os economistas franceses e italianos dos séculos XVIII foram ainda mais laissez faire do que Smith, que introduziu vários lugares-comuns e adjetivos vazios em uma teoria que, nas mãos de franceses como A.R.J. Turgot e outros, já era quase que uma defesa pura do laissez-faire.  O fato é que, ao invés de alguém a ser venerado como criador da moderna ciência econômica ou do laissez-faire, Smith estava mais próximo da caracterização feita por Paul Douglas em 1926, na comemoração de 150 anos do lançamento de A Riqueza das Nações: um imprescindível precursor de Karl Marx.

A contribuição de Emil Kauder não se limitou ao seu retrato de Adam Smith como o destruidor de uma até então sólida tradição teórica econômica; também fascinante, senão mais especulativa, foi a avaliação de Kauder quanto à causa essencial de uma curiosa assimetria na evolução do pensamento econômico em diferentes países.

Por que será que, por exemplo, a tradição da utilidade subjetiva prosperou no Continente, especialmente na França e na Itália, sendo depois ressuscitada particularmente na Áustria, ao passo que as teorias de que o valor das coisas dependia do “trabalho contido nelas” ou do custo da produção surgiram especialmente na Grã-Bretanha?  Kauder atribuiu essa diferença à profunda influência da religião: os escolásticos, a França, a Itália e a Áustria eram católicos, e o catolicismo enfatiza que o consumo é o objetivo da produção, e que a satisfação (utilidade) e o prazer do consumidor — pelo menos com moderação — são atividades e objetivos valorosos.

A tradição britânica, ao contrário, a começar pelo próprio Smith, era calvinista, e refletia a ênfase calvinista no trabalho duro e exaustivo como sendo não apenas algo bom, mas também um grande bem em si mesmo, ao passo que o prazer oriundo do consumo é, na melhor das hipóteses, um mal necessário, um mero requisito para se dar continuidade ao trabalho e à produção.

Embora Smith fosse um calvinista ‘moderado’, ele não obstante era um calvinista convicto; e é possível concluir que essa ênfase calvinista pode explicar, por exemplo, a enigmática e ilógica defesa de Smith das leis da usura, algo que não condizia com sua própria teoria.  Outra atitude de Smith que pode ser explicada por sua fé calvinista foi a alteração que ele fez na teoria econômica que herdou: o valor das coisas não mais era determinada pelos consumidores arbitrários e adoradores do luxo, mas sim pelo virtuoso trabalhador que embute as suas horas de trabalho árduo no valor do seu produto material.

Mas se os desvios de Smith podem ser explicados pelo calvinismo, o que dizer do judeu convertido em Quaker [seita protestante fundada na Inglaterra no século XVII] David Ricardo, certamente nenhum calvinista?  Nesse ponto, são de extrema importância as pesquisas recentes sobre o papel dominante exercido por James Mill como mentor de Ricardo e principal fundador do “sistema ricardiano”.  Mill era um escocês ordenado pastor presbiteriano e profundamente calvinista.  O fato de, mais tarde, Mill ter se mudado para Londres e se tornado agnóstico não teve efeito algum sobre a natureza calvinista das atitudes básicas de Mill em relação à vida e ao mundo.

A enorme energia evangélica de Mill, sua cruzada em prol das melhorias sociais, e sua devoção ao trabalho exaustivo (bem como à cognata virtude calvinista da frugalidade) eram reflexos de sua vitalícia visão de mundo calvinista.  A ressurreição do ricardianismo feita por John Stuart Mill, filho de James Mill, pode ser interpretada como sua pietista devoção à memória de seu dominante pai, e a banalização feita por Alfred Marshall das percepções austríacas, as quais ele incluiu em seu próprio esquema neo-ricardiano, também adveio de um neo-calvinista altamente moralista e evangelista.

Inversamente, não é nenhum acidente que a Escola Austríaca, a principal desafiante da visão de Smith e Ricardo, tenha surgido em um país que não apenas era solidamente católico, como também possuía valores e atitudes que ainda eram fortemente influenciados pelos pensamentos aristotélicos e tomistas.  Os precursores alemães da Escola Austríaca surgiram não na Prússia protestante e anti-católica, mas sim naqueles estados alemães que ou eram católicos ou estavam politicamente aliados à Áustria ao invés da Prússia.

A economia de Calvino e do calvinismo

As visões econômicas e sociais de João Calvino eram bastante semelhantes às de Lutero, com apenas dois principais pontos de diferença: suas visões sobre a usura e o conceito de “vocação”, embora esta última diferença seja mais pronunciada para os calvinistas puritanos do século XVII.

A principal contribuição de Calvino à questão da usura foi ter tido a coragem de abolir a proibição.

João Calvino, teólogo protestante.

Este filho de um importante funcionário público municipal tinha desprezo pelo argumento aristotélico de que o dinheiro era estéril.  Uma criança, dizia Calvino, sabe que o dinheiro só é estéril quando trancado em algum lugar; porém, quem no seu juízo perfeito pega dinheiro emprestado para deixá-lo parado?  Comerciantes pegam emprestado para obter lucros em suas compras, e assim o dinheiro torna-se frutífero.

Quanto à Bíblia, a famosa injunção de Lucas apenas ordena generosidade para com os pobres, ao passo que a lei hebraica do Velho Testamento não é mais obrigatória na sociedade moderna.  Para Calvino, portanto, a usura é perfeitamente lícita, desde que não seja cobrada em empréstimos aos pobres, os quais seriam penalizados por tais pagamentos.  Da mesma forma, qualquer limite máximo legal deve, obviamente, ser obedecido.  E, finalmente, Calvino afirmava que ninguém deveria ser um agiota profissional.

O resultado bizarro disso tudo foi que, ao cobrir de requisitos sua doutrina explicitamente pró-usura, Calvino na prática convergia para as mesmas visões adotadas por escolásticos como Biel, Summenhart, Cajetan e Eck.  Calvino começou com uma abrangente defesa teórica da cobrança de juros e depois recuou ao impor requisitos a serem obedecidos; os escolásticos liberais começaram com a proibição da usura e então passaram a fazer várias ressalvas de quando ela poderia ser praticada.

Porém, embora na prática os dois grupos convergissem e os escolásticos, ao descobrirem exceções à proibição da usura e elaborarem em cima delas, fossem teoricamente mais sofisticados e frutíferos, a ousadia de Calvino ao quebrar a proibição formal à usura representou uma ruptura libertadora para o pensamento e para a prática ocidental.  Ela também retirou da Igreja ou do estado a responsabilidade de ministrar ensinamentos sobre a usura e a jogou para a consciência individual.

Uma diferença mais sutil, porém talvez tendo uma maior influência de longo prazo no desenvolvimento do pensamento econômico, foi o conceito calvinista de “vocação”.  Esse novo conceito era embrionário em Calvino e foi desenvolvido mais detalhadamente por calvinistas posteriores, especialmente pelos puritanos do final do século XVII.  Historiadores econômicos mais antigos, como Max Weber, exageraram bastante a respeito do conceito calvinista de “vocação” em contraposição aos conceitos luterano e católico.  Todos esses grupos religiosos enfatizavam o mérito de se ser produtivo em seu trabalho ou ocupação, a “vocação” de vida da pessoa.

Max Weber, economista político e sociólogo alemão. Autor de “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”

Mas há, especialmente nos puritanos da época de Adam Smith, a ideia de que o sucesso na vocação do indivíduo é um sinal visível de que ele é um membro dos eleitos, um predestinado.  O sucesso deve ser batalhado e obtido não para provar que se é um membro dos eleitos destinado a ser salvo, mas sim porque — e assumindo que um indivíduo faz parte dos eleitos pela virtude de sua fé calvinista — o esforço para trabalhar e ser bem sucedido é algo a ser feito pela glória de Deus.  A ênfase calvinista à postergação da satisfação terrena levou a uma ênfase particular ao ato de poupar e viver frugalmente.  Trabalhar e poupar, pelo bem em si dessas atitudes, ou pelo bem de Deus, foram enfatizados pelo calvinismo de maneira muito mais intensa do que pelas outras correntes do cristianismo.

Sendo assim, o enfoque tanto nos países católicos quanto no pensamento escolástico se tornou muito diferente do enfoque calvinista.  O enfoque escolástico estava no consumo, o consumidor, como o objetivo final do trabalho e da produção.  O trabalho não era um bem em si mesmo, mas apenas um meio de se possibilitar o consumo no mercado.  O equilíbrio aristotélico, o meio-termo áureo, era considerado um requisito para uma boa vida, uma vida que levasse à felicidade em harmonia com a natureza do homem.  E uma vida equilibrada deveria enfatizar os prazeres do consumo e do lazer, bem como a importância do esforço produtivo.

Em contraste, uma ênfase um tanto severa e sombria no trabalho e na poupança começou a ser intensificada na cultura calvinista.  Esta rejeição da importância do lazer, obviamente, caiu bem à iconoclastia que atingiu seu ápice no calvinismo — a condenação ao divertimento como sendo uma maneira de expressar devoção religiosa.  Uma das expressões deste conflito veio com os feriados religiosos, que os países católicos desfrutavam em abundância.  Para os puritanos, isso era idolatria; mesmo o Natal não deveria ser uma ocasião para um sensato divertimento.

Tem havido muita contestação à “tese de Weber”, proposta pelo historiador econômico e sociólogo alemão Max Weber, no início do século XX, a qual atribui o surgimento do capitalismo e da Revolução Industrial ao conceito calvinista de vocação e o resultante “espírito capitalista”.  Não obstante todas as suas prolíficas observações, a tese de Weber deve ser rejeitada em vários aspectos. Primeiro, o capitalismo moderno, em qualquer acepção significativa do termo, começou não com a Revolução Industrial dos séculos XVIII e XIX, mas sim na Idade Média, particularmente nas cidades-estados da Itália.  Exemplos de racionalidade capitalista como o método das partidas dobradas e várias outras técnicas financeiras também surgiram nestas cidades-estados italianas.  Todas eram católicas.

Com efeito, foi em um livro contábil florentino de 1253 que foi encontrada a clássica fórmula pró-capitalista: “Em nome de Deus e do lucro”.

Nenhuma outra cidade foi um centro financeiro e comercial tão vibrante quanto a Antuérpia no século XVI, um centro católico.  Nenhum outro homem brilhou tanto como financista e banqueiro como Jacob Fugger, um bom católico do sul da Alemanha.  Não apenas isso: Fugger trabalhou toda a sua vida, recusando-se a aposentar, e anunciou que “ganharia dinheiro enquanto pudesse”.  Um primoroso exemplo da “ética protestante” weberiana vindo de um sólido católico!

Por outro lado, embora seja verdade que as áreas calvinistas da Inglaterra, França, Holanda e das colônias da América do Norte prosperaram, a solidamente calvinista Escócia permaneceu uma área atrasada e pouco desenvolvida, mesmo até hoje.[1]

Porém, mesmo que o enfoque na vocação e no trabalho não tenha criado a Revolução Industrial, ele pode muito bem ter gerado outra grande diferença entre países calvinistas e católicos — a crucial diferença no desenvolvimento do pensamento econômico.  A brilhante especulação do professor Emil Kauder quanto a isto irá pautar o restante deste artigo.  Segundo Kauder:

Calvino e seus discípulos colocaram o trabalho no centro de sua teologia social … Todo o trabalho da sociedade está investido de aprovação divina.  Qualquer filósofo social ou economista exposto ao calvinismo estará tentado a conferir ao trabalho uma posição sublime em seu tratado econômico ou social, e não há melhor maneira de exaltar o trabalho do que combiná-lo à teoria do valor, tradicionalmente a própria base de um sistema econômico.  Assim, o valor se torna valor-trabalho, algo que não é meramente um aparato científico para mensurar preços, mas também a amarra espiritual que combina a vontade divina à economia cotidiana.[2]

Em sua glorificação do trabalho, os calvinistas concentraram-se na diligência sistemática e contínua, em um curso estabelecido para o trabalho.  Assim, o teólogo inglês puritano Samuel Hieron opinou “Aquele que não possui um empreendimento honesto no qual estar ordinariamente empregado, que não possui um curso determinado ao qual ele possa se entregar, não tem como agradar a Deus.”

Particularmente influente foi acadêmico da Universidade de Cambridge do início do século XVII, reverendo William Perkins, que se esforçou para traduzir a teologia calvinista para a prática inglesa.  Perkins denunciou quatro grupos de homens que “não possuem nenhuma vocação em particular para seguir”: pedintes e vagabundos; monges e frades; cavalheiros que “passam seus dias comendo e bebendo”; e criados, que supostamente passam o tempo esperando.  Todos estes elementos eram perigosos porque indefinidos e indisciplinados.  Particularmente perigosos eram os andarilhos, que “evitavam a autoridade de todos”.  Além disso, acreditava Perkins, a “preguiçosa multidão estava sempre inclinada … às opiniões papais, sempre mais dispostas a se divertir do que a trabalhar; seus membros não encontrarão o caminho para os céus.[3]

Em contraste à glorificação calvinista do trabalho, a tradição aristotélica-tomista era bem diferente:

Em vez do trabalho, uma moderada busca pelo prazer e pela felicidade forma o centro das ações econômicas, de acordo com a filosofia aristotélica e tomista.  Um certo hedonismo equilibrado é parte integrante da teoria aristotélica para uma boa vida.  Se o prazer em forma moderada é o propósito da economia, então, seguindo-se o conceito aristotélico da causa final, todos os princípios econômicos, inclusive a valoração, devem ser derivados deste objetivo.  De acordo com esse padrão aristotélico-tomista de pensamento, a valoração tem a função de mostrar quanta satisfação pode ser derivada dos bens econômicos.[4]

Consequentemente, a Grã-Bretanha, fortemente influenciada pelo pensamento e pela cultura calvinista e sua glorificação do mero esforço do trabalho, desenvolveu uma teoria do valor-trabalho, ao passo que a França e a Itália, ainda influenciadas pelos conceitos de Aristóteles e São Tomás de Aquino, continuaram a ênfase escolástica sobre o consumidor e sua valoração subjetiva como fonte do valor econômico.

Embora não haja como comprovar esta hipótese conclusivamente, a constatação de Kauder possui grande mérito em explicar o desenvolvimento comparativo do pensamento econômico na Grã-Bretanha e nos países católicos da Europa após o século XVI.

Ignorar o ponto de vista religioso, bem como a filosofia política e social, pode gerar desastrosas distorções a respeito de qualquer descrição da história do pensamento econômico.

Notas:


[1] O fato de que somente o calvinismo tardio desenvolveu essa versão da vocação indica que Weber pode ter invertido a sua teoria de causa e consequência: o crescimento do capitalismo pode ter levado a um calvinismo mais adaptável, e não o inverso.  A abordagem de Weber se sustenta melhor ao se analisar aquelas sociedades, como a China, cujas atitudes religiosas parecem ter enfraquecido o desenvolvimento econômico.  Para isso, veja a análise da religião e do desenvolvimento econômico da China e do Japão feita pelo weberiano Norman Jacobs, The Origin of Modern Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958).


[2] Emil Kauder, A History of Marginal Utility Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), p. 5.


[3] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. 216; see also pp. 206-26.


[4] Kauder, op. cit., note 7, p. 9.