O Individualismo Metodológico de F. A. Hayek: Uma Abordagem à Perspectiva Teórica da Escola Austríaca de Economia

POR SAMUEL DE PAIVA PIRES

Friedrich Hayek

Introdução

Sabendo que, de acordo com José Adelino Maltez, “só integrando, de forma interdisciplinar, as matérias das ciências do direito, das relações internacionais e da política, com o micro da técnica e do saber-fazer e o macro da procura da sabedoria, a que muitos dão o nome de filosofia, é que poderemos aceder à complexa questão da globalização, da mundialização ou da planetarização”[1], o que torna as Relações Internacionais, tal como a Ciência Política, uma “ciência encruzilhada”[2], caracterizada “pela pluralidade das abordagens realizadas no estudo dos fenómenos estudados”[3], é nosso objectivo reflectir sobre a perspectiva teórica do individualismo metodológico, considerando, em particular, a abordagem da Escola Austríaca de Economia, que assenta numa inter e transdisciplinaridade entre disciplinas como a Psicologia, Filosofia Política, Economia e Ciência Política.

Na linha de Gianfranco Pasquino, também nós consideramos que “se a Ciência Política pretende apetrechar-se devidamente para enfrentar a especulação teórica, deve confrontar-se com a Filosofia Política e redefinir-se em relação a ela”, até porque uma das componentes fundamentais desta última é a análise da linguagem política e a metodologia da Ciência Política[4].

Assim, importa desde logo reconhecer e assumir que subjaz às Ciências Sociais o eterno dilema entre subjectivismo e objectivismo, cujo verdadeiro problema “diz respeito ao observador que não pode ele próprio alhear-se de uma certa concepção do mundo e da vida que faz parte da sua circunstância pessoal e que condiciona necessariamente a sua relação com os factos a observar e avaliar”[5].

Apesar deste dilema, rejeitamos enlear-nos nas teias do relativismo, subscrevendo Karl Popper quando nos diz que “a principal doença do nosso tempo é um relativismo intelectual e moral, o segundo sendo pelo menos em parte baseado no primeiro”[6]. Um relativismo que se caracteriza pela “negação da existência de verdade objectiva e/ou pela afirmação da arbitrariedade de escolha entre duas asserções ou teorias”[7], o que tem ainda como consequência aquilo que António Marques Bessa fez notar quando observou as “facilidades com que, no nosso tempo, se apresentam conclusões teorizantes, não sem um disfarçado horror às estritas exigências metodológicas”[8]. O resultado natural só poderia ser o que José Adelino Maltez aponta como “a pseudo-ciência de muita verbosidade importada, esse empirismo descritivista, essa demagogia da ciência, embrulhada num vocabulário tecnicista, que tem a ilusão de atingir as leis, a partir das quais pretendem fazer previsões, para épater le bourgeois”[9].

Para alcançar o carácter científico torna-se, por isso, necessária uma “intenção de rigor e de objectividade que implica um esforço racional para substituir a opinião (doxa) pelo conhecimento (episteme) (…) procurando o verdadeiro, através da elaboração de um relato (logos) que, neste sentido, contrasta com o mítico (mythos)”[10].

E se este carácter, em larga medida foi, numa primeira fase, marcado pelo racionalismo cartesiano e por um redutor espírito positivista de que August Comte foi o expoente maior, certo é que o desenvolvimento de perspectivas teóricas e metodológicas que, pretendendo explicar a sociedade, partem da premissa que o indivíduo e a sua actividade se constituem como a unidade de análise básica, tornou o carácter científico das Ciências Sociais muito mais próprio destas, não caindo na armadilha do cientismo, i.e., a aplicação de métodos das Ciências Naturais às Ciências Sociais.

O termo individualismo metodológico tem, também, uma carga ideológica, sendo frequentemente confundido, quer pelos que o advogam, quer pelos seus críticos, com o individualismo político, embora esta conexão nunca tenha sido demonstrada rigorosamente.

Para esse desenvolvimento, contribuíram em larga escala os autores da chamada Escola Austríaca de Economia, nos quais se incluem Carl Menger, Ludwig von Mises Joseph A. Schumpeter (nos seus primeiros trabalho adopta uma metodologia marcadamente austríaca, sendo, até, o autor que cunhou o termo individualismo metodológico, embora, posteriormente, tenha vindo a abandonar a perspectiva austríaca) e Friedrich A. Hayek. Sendo este último o mais representativo e destacado membro desta Escola, iremos analisar quais as suas principais premissas, não sem antes, numa primeira parte, discorrermos genericamente sobre o que se entende por individualismo metodológico.

O que é o individualismo metodológico?

De uma forma bastante simples, é comum categorizar as diferentes perspectivas teóricas em Ciências Sociais entre as individualistas e holistas, assumindo que se excluem mutuamente. Contudo, existem variadíssimas versões de ambas, e várias perspectivas combinam elementos das duas. O individualismo metodológico não é excepção, existindo diversas concepções deste que, de acordo com Lars Udehn, se podem categorizar genericamente em cinco versões: i) a teoria do contrato social, que tem como ponto de partida o indivíduo natural (asocial), num estado de natureza, portanto, sem instituições sociais; ii) a teoria do equilíbrio geral, que analisa o indivíduo isoladamente, sem relações sociais, interagindo no mercado na ausência de instituições sociais e tecnologia; iii) o individualismo metodológico austríaco, que, primeiramente, encarou o indivíduo isoladamente, mas que, posteriormente, veio a conceber os indivíduos como seres sociais ou culturais que atribuem significados subjectivos às suas próprias acções e aos artifícios humanos; iv) o individualismo metodológico popperiano, que aceita a existência objectiva de instituições sociais como antecedentes das explicações científicas, ou como variáveis exógenas nos modelos científicos sociais; v) individualismo metodológico de Coleman, que admite a existência de unidades sociais “inteiras”, sob a forma de estruturas ou posições inter-relacionadas, que existem independentemente dos indivíduos em particular que ocupam estas posições[11].

Apesar dos entendimentos diversos, o que têm em comum é a ênfase na importância dos indivíduos e das suas intenções, na análise de fenómenos sociais. Contudo, o termo individualismo metodológico tem, também, uma carga ideológica, sendo frequentemente confundido, quer pelos que o advogam, quer pelos seus críticos, com o individualismo político, embora esta conexão nunca tenha sido demonstrada rigorosamente[12].

Como se pode depreender pela classificação de Udehn, as origens do individualismo metodológico, como Geoff Hodgson demonstra, remontam ao Iluminismo, podendo encontrar-se a mesma ênfase no indivíduo na análise de fenómenos sócio-económicos em autores como John Locke, Jeremy Bentham e outros liberais dos séculos XVIII e XIX, como John Stuart Mill ou Adam Smith[13].

O termo, contudo, foi cunhado por Joseph A. Schumpeter apenas em 1908. Este, porém, deu-lhe um significado bem menos proeminente do que aquele que veio a ter. Para Schumpeter, individualismo metodológico significava apenas que se parte do indivíduo para descrever certas relações económicas, o que não implicaria uma posição política[14]. Citando o próprio Schumpeter:

A sociedade como tal, não tendo cérebro ou nervos no senso físico, não pode sentir desejos não tem, portanto, curvas de utilidades como os dos indivíduos. Novamente, o estoque de mercadorias existente em um país está à disposição, não da sociedade, mas dos indivíduos. E indivíduos não se reúnem para descobrir quais os desejos da comunidade. Eles solidariamente aplicam seus meios para a satisfação de seus próprios desejos. A teoria não sugestiona que esses desejos são, necessariamente, de um caráter egoísta exclusivo. Nós queremos muitas coisas não para nós mesmos, mas para outros e alguns deles, como navios de guerra, nós queremos para o interesse tão somente da comunidade. Mesmo os desejo altruístas ou sociais, contudo, são sentidos e levados em conta por indivíduos ou seus agentes, e não pela sociedade como tal. Para a teoria é irrelevante do por que as pessoas demandam certos bens: o único ponto importante é que todas as coisas são demandas, produzidas, e pagas porque os indivíduos os querem. Toda a demanda no mercado é, portanto, individualista, contudo, de um outro ponto de vista é, geralmente, altruísta ou social.”[15][*].

Mas Schumpeter, pertencendo inicialmente à Escola Austríaca, foi antecedido pelo fundador desta, Carl Menger, que nunca chegou a utilizar o termo, embora a sua abordagem, que designou por método atomístico, seja a principal fonte e esteja no cerne do que se viria a chamar individualismo metodológico[16].

Menger, por exemplo, partindo desta perspectiva, critica a noção de “economia nacional”, considerando-a como o resultado de vários esforços individuais pelo que, para compreender uma economia nacional, seria necessário compreender as economias singulares[17]. Em Principles of Economics, tentou reduzir os complexos fenómenos sócio-económicos aos seus elementos mais simples, i.e, as acções dos indivíduos. E na obra que se seguiu, Problems of Economics and Sociology, formulou de forma coerente o individualismo metodológico, que, como referimos, designou por atomismo. Para Menger, as instituições sociais como a família, o Estado, a lei e o dinheiro emergem organicamente como os produtos ou resultados não intencionais de uma sequência de acções, que, estas sim, são frequentemente intencionais e racionais no seu cerne. Um exemplo disto é a explicação de Menger quanto à origem do dinheiro, que, segundo ele, desenvolveu-se a partir de bens de consumo comuns, que podiam ser armazenados e que eram também um meio de troca, até terem sido substituídos pelos pedaços de papel e moeda que actualmente chamamos dinheiro[18].

Porém, para Menger e Schumpeter, o individualismo metodológico aplicava-se apenas ao circunscrito campo da teoria económica. Foi Max Weber quem o transpôs para a sociologia. Sendo um crítico da utilização de conceitos colectivos, Weber preferia utilizar uma abordagem individualista. Neste, o individualismo metodológico estava também ligado ao subjectivismo, preocupando-se em compreender e explicar a acção social através do significado subjectivo que os indivíduos atribuem às suas próprias acções. Dado que apenas os indivíduos podem realizar esta atribuição de valor, não existe tal coisa com uma personalidade colectiva. Os colectivos são apenas complexos de indivíduos que actuam de diversas formas particulares, pelo que a sua existência real recai apenas nas acções e crenças dos indivíduos[19].

Ludwig von Mises, por seu lado, influenciado por Menger e por Weber, considerava o subjectivismo como uma questão ontológica e epistemológica, e apenas depois metodológica. Para Mises, o individualismo metodológico, no sentido estrito, segue a tese ontológica de que apenas os seres humanos existem, a tese ontogenética de que a sociedade é produto da acção humana, e a tese epistemológica de que todo o conhecimento acerca da sociedade deriva do conhecimento acerca dos indivíduos[20]. Desta forma, para Mises, o individualismo metodológico envolve o reconhecimento de que todas as acções são realizadas por indivíduos, e que um colectivo social não tem existência e não é real se não for compreendido no âmbito das acções dos indivíduos[21].

Conforme sintetiza Kenneth Arrow, o individualismo metodológico, parte do pressuposto que todas as explicações devem ser feitas tendo como variável determinante as acções e reacções dos indivíduos, cuja interacção produz resultados que determinam, por exemplo, o funcionamento da economia e a alocação de recursos[22].

O individualismo metodológico austríaco de F. A. Hayek

Tendo-se tornado o mais conhecido representante da Escola Austríaca, ao longo da sua vida, Hayek dedicou-se em larga escala à metodologia e epistemologia, sendo, portanto, extremamente importante conhecer a sua teoria do conhecimento, essencial para poder compreender a sua obra. Esta fundamenta-se na ignorância humana, quer como actores sociais, quer como cientistas sociais, e na consideração de que a dispersão e imperfeição do conhecimento são factos a partir dos quais todas as ciências sociais devem começar. O conhecimento que os indivíduos das sociedades modernas possuem é necessariamente imperfeito e nunca pode ser aperfeiçoado, por diversas razões: primeiro, porque numa sociedade moderna, o conhecimento está fragmentado e disperso por milhões de indivíduos; em segundo lugar, porque os limites da razão fazem com que muito se mantenha desconhecido para os indivíduos; e, por último, porque dadas as consequências não intencionadas da acção humana e a natureza tácita de grande parte do conhecimento que os indivíduos possuem, as sociedades modernas têm de ser entendidas como organismos que evoluem através do tempo, sendo fenómenos demasiado complexos, que desafiam os métodos das ciências naturais[23].

Na sua primeira obra sobre a metodologia das Ciências Sociais, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason[24], Hayek afirma assertivamente que os métodos das ciências sociais são eminentemente diferentes dos das ciências naturais. Embora, primeiramente, tenha sofrido uma maior influência por parte do seu colega e amigo Ludwig von Mises, Hayek diferia deste no que à metodologia diz respeito, preferindo encarar as ciências sociais como eminentemente dedutivas e não apodícticas e baseadas numa praxeologia da acção humana que tem como ponto de partida alguns axiomas sobre o comportamento humano ao longo do tempo, como aquele defendia. Hayek aproximou-se mais de Karl Popper, adoptando a sua teoria falibilista e utilizando-a como um critério de demarcação entre o que é científico e o que não o é. Desta forma, a falsificação de uma hipótese em vez da sua verificação é o que a torna empírica e passível de ser sujeita a testes. Embora Hayek tenha considerado que, em algumas áreas das ciências sociais, as ideias de Popper possam ser inapropriadas, certo é que reconheceu uma unidade metodológica entre todas as ciências, naturais e sociais, em que o método a adoptar é o hipotético-dedutivo, através do qual se gera conhecimento por via de conjecturas e refutações[25].

Para Hayek, o individualismo é, em primeira análise, uma teoria da sociedade, uma tentativa de compreender as forças que determinam a vida social do Homem e, só depois, um conjunto de máximas políticas derivadas desta visão da sociedade.

Importa, por isso, dar relevo aos ensinamentos de Popper, distinguindo entre padrões e critérios e estabelecendo que “um enunciado é verdadeiro (…) se e apenas se corresponde aos factos. (…) Só este entendimento de verdade permite dar sentido ao conceito de erro. Cometemos um erro quando consideramos verdadeiro um enunciado que é falso, ou vice-versa”[26]. Acresce, no entanto, que os critérios para descobrirmos em todas as situações se um enunciado corresponde ou não aos factos não são inteiramente seguros. Por isso, há que efectuar uma distinção entre a falibilidade dos critérios e a objectividade do padrão de verdade[27], tornando-se necessário combinar a defesa da existência de um padrão objectivo de verdade com o reconhecimento da falibilidade dos critérios, o que Popper denominou por absolutismo falibilista, que dá corpo à sua teoria falibilista do conhecimento. Segundo João Carlos Espada, Popper argumentou que “o conhecimento científico não assenta no chamado método indutivo, mas numa contínua interacção entre conjecturas e refutações. Enfrentando problemas, o cientista formula teorias conjecturais para tentar resolvê-los. Essas teorias serão então submetidas a teste. Se forem refutadas, serão corrigidas (ou simplesmente eliminadas) e darão origem a novas teorias que, por sua vez, voltarão a ser submetidas a teste. Mas, se não forem refutadas, não serão consideradas como provadas. Elas serão apenas corroboradas, admitindo-se que, no futuro, poderão ainda vir a ser refutadas por testes mais severos. O nosso conhecimento é, por isso, fundamentalmente conjectural e progride por ensaio e erro”[28].

Estas conjecturas e refutações, são feitas com base em dados que, para Hayek, nas Ciências Sociais, têm uma natureza subjectiva. Tendo refinado a teoria subjectiva de valor – a teoria de que o valor de um determinado recurso é conferido pelas preferências subjectivas dos agentes, e não pode ser explicada como uma propriedade inerente de qualquer bem ou recurso – proposta pelo fundador da Escola Austríaca e seu professor, Carl Menger, utilizou-a e alargou-a a diversas áreas do conhecimento, defendendo-a a todo o momento[29]. De tal forma, que acabou por reforçar o individualismo metodológico austríaco, acabando por se distanciar de Karl Popper, que preferiu pugnar por uma metodologia que pretendia conciliar individualismo e institucionalismo, embora não o tenha conseguido (seria Joseph Agassi, discípulo de Popper, a terminar o seu trabalho, ao propor uma nova abordagem a que chamou individualismo institucional)[30].

Para Hayek, o individualismo é, em primeira análise, uma teoria da sociedade, uma tentativa de compreender as forças que determinam a vida social do Homem e, só depois, um conjunto de máximas políticas derivadas desta visão da sociedade[31]. O indivíduo desempenha, assim, um papel determinante no processo de valoração. O subjectivismo está, portanto, ligado ao individualismo metodológico, estando ambos em linha com a crítica às abordagens holistas da realidade social.

Mas, tal não significa uma abordagem atomista ou que o individualismo prescreva a existência de indivíduos isolados e não pertencentes à sociedade. Se assim fosse, o individualismo metodológico não teria qualquer contribuição a dar para as Ciências Sociais. O que Hayek defende é que não existe outra forma de entender os fenómenos sociais que não seja através da compreensão das acções individuais direccionadas a outras pessoas e guiadas pelo comportamento esperado destas. Este é uma argumento que Hayek utiliza para contrariar as teorias colectivistas da sociedade que clamam poder compreender unidades sociais inteiras como a sociedade ou o Estado per se, i.e., existindo independentemente dos indivíduos que as compõem[32].

Distinguindo entre o individualismo verdadeiro e falso, ou seja, o dos liberais britânicos e anglófilos – destacando John Locke, Bernard Mandeville, David Hume, Edmund Burke, Adam Smith, Adam Ferguson, Alexis de Tocqueville e Lord Acton – e o dos autores franceses e continentais que se revêem no racionalismo cartesiano, como é o caso dos Enciclopedistas, de Rousseau e dos fisiocratas, respectivamente, de seguida, Hayek esboça um outro argumento, desta feita dirigido contra o racionalismo pseudo-individualista destes últimos, que, na prática, leva ao colectivismo. Esse argumento, na linha de Menger, é o de que analisando os efeitos combinados de acções individuais, chega-se à conclusão de que muitas das instituições que são resultado da acção humana, surgiram e funcionam sem que uma mente as tenha construído ou desenhado intencionalmente; e ainda, que a colaboração espontânea entre homens livres frequentemente origina resultados que são maiores do que as suas mentes poderão alguma vez compreender na totalidade[33]. Desta forma, importa salientar que o individualismo metodológico de Hayek reconhece os limites da razão humana, advogando a liberdade como forma de atingir um mais completo desenvolvimento dos indivíduos[34]. Por isso, são afastadas visões construtivistas e explicações deterministas quanto às mudanças na sociedade, sendo dado particular relevo à noção de ordem espontânea, evolucionista e liberal, que deve ser preservada para garantir a promoção e defesa da liberdade individual. Além do mais, é esta noção de ordem espontânea, derivada e generalizada a partir da noção de “mão invisível” de Adam Smith, que permite chegar à conclusão que as regras institucionais são modificadas em resultado de uma miríade de acções invividuais[35]. Importa ressalvar que, para Hayek, ao contrário de outros proponentes do individualismo metodológico, nesta ordem espontânea, não só se incluem os indivíduos mas também as relações entre eles. Citando o próprio:

A ordem geral das acções em um grupo é em dois aspectos mais do que a totalidade de regularidades observáveis nas acções dos indivíduos e não podem ser totalmente reduzidas a elas. É, então, não somente no senso trivial em que o todo é mais do que uma mera soma de suas partes, mas pressupõe também que estes elementos são relacionados uns com os outros de uma maneira particular. É mais, também, pela razão da existência dessas relações que são essenciais para a existência do todo e não pode ser contabilizada totalmente pela interação das partes, mas somente por suas interações com o mundo externo, tanto das partes individuais quanto do todo.”[36][*]

Assim, para Hayek, a sociedade é constituída não apenas por indivíduos, mas também pelas interacções entre estes, assim como pelas interacções entre os indivíduos e o ambiente em que se encontram, quer seja natural quer sócio-económico[37].

Conclusão

Reportando-nos à introdução, importa relembrar que, em larga escala, o individualismo metodológico foi responsável pela atribuição do carácter científico às Ciências Sociais, opondo-se ao positivismo, ao cientismo e ao holismo, partindo da premissa que o indivíduo e a sua actividade se constituem como a unidade de análise básica de qualquer ciência social.

Ainda que, dentro do individualismo metodológico, que não se confunde com o individualismo político, diversas variantes existam, certo é que o indivíduo se mantém como unidade de análise básica em todas elas.

No que ao individualismo metodológico austríaco diz respeito, importa ressalvar que a grande diferença em relação às outras variantes é o facto de ter como ponto de partida, desde Weber, que os indivíduos são seres culturais que vivem em sociedade. Sociedade e cultura são, assim, fenómenos subjectivos que existem apenas nas mentes dos indivíduos, pelo que, explicar a acção humana em termos de instituições sociais é explicá-las em termos de crenças e atitudes dos indivíduos[38].

Para além do individualismo metodológico popperiano, que se alicerça também num objectivismo ontológico, é o individualismo metodológico austríaco, que recorre ao subjectivismo, que continua a ser o mais utilizado por cientistas sociais das diversas disciplinas, desde filósofos a economistas, sociólogos e politólogos.

Samuel de Paiva Pires é mestre em Ciência Política e atualmente trabalha na Associação Bandeira Azul da Europa. Escreve para a revista Lado Direito e blogs. Seu blog pessoal é samueldepaivapires.com.

Notas:

[1] Cfr. José Adelino Maltez, Curso de Relações Internacionais, Lisboa, Principia, 2002, p. 16.
[2] Cfr. Jacques Huntzinger, Introdução às Relações Internacionais, s.l., PE Edições, 1991, p. 12.
[3] Cfr. Ibid., p. 12.
[4] Cfr. Gianfranco Pasquino, Curso de Ciência Política, 2.ª Edição, Cascais, Princípia, 2010, p. 27.
[5] Cfr. Adriano Moreira, Teoria das Relações Internacionais, 5.ª Edição, Coimbra, Almedina, 2005, p. 59.
[6] Cfr. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1971, Vol. 2, p. 369 apud João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, Pensamento Político Contemporâneo – Uma Introdução, Lisboa, Bertrand, 2004, p. 28.
[7] Cfr. João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, op. cit., p. 28.
[8] Cfr. António Marques Bessa, Quem Governa? Uma Análise Histórico-Política do Tema da Elite, Lisboa, ISCSP, 1993, p. 11.
[9] Cfr. José Adelino Maltez, op. cit., p. 20.
[10] Cfr. José Adelino Maltez, Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 41.
[11] Cfr. Lars Udehn, “The Changing Face of Methological Individualism”, in Annual Review of Sociology, Vol. 28:, 2002, p. 499.
[12] Cfr. Geoff Hodgson, “Behind Methodological Individualism”, in Cambridge Journal of Economics, Vol. 10, 1986, p. 211.
[13] Cfr. Ibid., pp. 212-213.
[14] Cfr. Geoffrey M. Hodgson, “Meanings of Methodological Individualism”, in Journal of Economic Methodology, Vol. 14, N.º 2, 2007, pp. 211-212.
[15] Cfr. Joseph A. Schumpeter, “On the Concept of Social Value”, in The Quarterly Journal of Economics, Vol. 23, N.º 2, 1909, pp. 215-216.
[16] Cfr. Lars Udehn, op. cit., p. 484.
[17] Cfr. Kenneth J. Arrow, “Methodological Individualism and Social Knowledge”, in The American Economic Review, Vol. 84, N.º 2, 1994, p. 2.
[18] Cfr. Lars Udehn, op. cit., p. 484.
[19] Cfr. Ibid., p. 485.
[20] Cfr. Ibid., p. 486.
[21] Cfr. Geoff Hodgson, “Behind Methodological Individualism”, op. cit., p. 213.
[22] Cfr. Kenneth J. Arrow, op. cit., p. 1.
[23] Cfr. Andrew Gamble, “Hayek on knowledge, economics, and society” in Edward Feser (ed.), The Cambridge Companion to Hayek, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 111.
[24] Cfr. Hayek, F. A., The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Indianapolis, Liberty Fund, 1980.
[25] Cfr. John Gray, Hayek on Liberty, 3.ª Edição, Londres, Routledge, pp. 16-21.
[26] Cfr. João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, op. cit., p. 28.
[27] Cfr. Ibid., p. 28.
[28] Cfr. Ibid., p. 17.
[29] Cfr. John Gray, Hayek on Liberty, op. cit., pp. 16-17.
[30] Cfr. Lars Udehn, op. cit., pp. 487-489
[31] Cfr. F. A. Hayek, “Individualism: True and False”, in Individualism and Economic Order, Chicago, The University of Chicago Press, 1996, p. 6.
[32] Cfr. Ibid., p. 6.
[33] Cfr. Ibid., pp. 4-7.
[34] Cfr. José Manuel Moreira, Filosofia e Metodologia da Economia em F.A. Hayek: ou a redescoberta de um caminho ‘terceiro’ para a compreensão e melhoria da ordem alargada da interacção humana, Porto, Universidade do Porto, 1994. p. 57.
[35] Cfr. Kenneth J. Arrow, op. cit., p. 3.
[36] Cfr. F. A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres, Routledge, 1967, pp. 70-71.

Nota do Editor:

[*] Traduzido por Rodrigo Viana

Liberalismo Clássico, Conservadorismo e Democracia

POR SAMUEL DE PAIVA PIRES

Artigo publicado originalmente na revista Popcom, edição no. 1.

John Locke, teórico da Revolução Gloriosa e das doutrinas liberais.

O liberalismo clássico é uma tradição política que representou uma ruptura com o que se designa por Ancien Regime, materializada concretamente nas Revoluções Atlânticas – Inglesa (1688), Americana (1776) e Francesa (1789). Estas encontram-se na origem daquilo que hoje denominamos por democracia liberal. Na verdade, a democracia liberal e os diversos entendimentos quanto a esta, podem dividir-se em duas grandes correntes, tendo como diferença essencial a forma como encaram o conceito de liberdade, que se encontra no âmago do liberalismo e em torno do qual existem complexas teorizações. Esta distinção permite-nos considerar que, na realidade, não há apenas um liberalismo, mas vários, embora o liberalismo constitua uma única tradição política.[1].

De um lado, os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio estado. Por outro lado, os revolucionários franceses, em particular os jacobinos, inspirando-se em Jean-Jacques Rousseau e nas noções de bem comum e vontade geral, preferiram subscrever a ideia de soberania popular, em claro contraste com a ideia de governo limitado que é a base da tradição anglo-americana. Embora as três Revoluções visassem romper com o absolutismo monárquico e o Ancien Régime, os seus objectivos e o tipo de regime que propunham não era o mesmo. De acordo com João Carlos Espada, “Nos casos inglês e americano, tratava-se de restaurar um governo limitado, fundado no consentimento dos eleitores. No caso francês, tratava-se de substituir o antigo absolutismo monárquico por um novo absolutismo, popular e republicano.”[2]

A estas duas concepções corresponde o que se pode denominar por liberalismo velho e liberalismo novo, ou liberalismo clássico e liberalismo contemporâneo, respectivamente.[3] Friedrich Hayek, um dos principais autores liberais do séc. XX, insere-se na primeira tradição, de carácter evolucionista e anti-construtivista, que encontra nos Old Whigs britânicos (facção que se viria a assumir no seio do partido político que tomava o nome Whig, contra outra que tinha adeptos da acepção liberal continental) e nos autores do iluminismo escocês os seus principais expoentes. A segunda concepção, por seu lado, deriva de uma abordagem filosófica racionalista e construtivista, baseada nos ensinamentos de René Descartes, mas também de Thomas Hobbes, e encontra em Rousseau e Voltaire os seus principais teóricos.[4]

Os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário.

Estas duas tradições, embora encontrem algum grau de concordância quanto a determinados postulados, em particular no que concerne às liberdades de pensamento, expressão e imprensa, assim como no que diz respeito à crença na liberdade individual de acção e em algum tipo de igualdade entre os homens, têm, na realidade, concepções muito diferentes quanto aos conceitos de liberdade e igualdade, utilizados com significados opostos pelos seus exponentes. Conforme faz notar Hayek, “Enquanto para a velha tradição britânica, a liberdade do indivíduo no sentido da protecção pela lei contra toda a coerção arbitrária era o valor principal, na tradição continental era a procura pela auto-determinação de cada grupo em relação à sua forma de governo que ocupava o lugar mais elevado”,[5] Embora a tradição britânica tenha raízes na Antiguidade Clássica, John Locke e Edmund Burke foram dois dos seus autores principais, dando-lhe um corpo teórico com algum grau de sistematização, desenvolvendo desta forma a doutrina Whig. A mesma foi desenvolvida pelos iluministas escoceses, em especial Adam Smith, David Hume, Adam Ferguson e Bernard Mandeville, e também por Montesquieu, Lord Acton e Alexis de Tocqueville.

Foi com John Locke, o teórico da Revolução Gloriosa, que, pela primeira vez, os elementos centrais do liberalismo foram teorizados e articulados de forma coerente. Ao nível da prática, segundo John Gray, o liberalismo inglês compreendia um forte parlamentarismo sob a rule of law, i.e., o que normalmente designamos por estado de direito, contra o absolutismo monárquico, em conjunto com uma enfática defesa da liberdade de associação e do conceito de propriedade privada, o que dá corpo ao conceito de sociedade civil, “A sociedade de homens livres, iguais perante a lei, unidos por nenhum propósito comum para além da partilha do respeito pelos direitos de cada um.”[6]

Friedrich Hayek, influenciado pelo pensamento de Edmund Burke

Considerando Locke que o primeiro direito de propriedade é o direito de propriedade pessoal, ou seja, a capacidade de podermos dispor de nós próprios, das nossas capacidades e talentos – embora, para Locke, essa liberdade devesse enquadrar-se na doutrina dos direitos naturais, enquanto criaturas de Deus –, há então uma relação inegável entre o direito de propriedade pessoal e a liberdade individual.[7] A característica central e a mais importante contribuição de Locke para o liberalismo inglês é, sem dúvida, a percepção clara de que a independência pessoal e a liberdade individual pressupõem a propriedade privada, protegida pelo estado de direito.[8]

Hayek tem precisamente a mesma concepção que Locke quanto à ligação entre a lei, a propriedade e a liberdade individual. O reconhecimento da propriedade privada é essencial para assegurar a justiça, já que, como Locke assinala, “onde não há propriedade não há justiça”.[9] Ao contrário de Jeremy Bentham, para quem a lei constituía uma infracção contra a liberdade, para Locke, como para Hayek, conforme nota André Azevedo Alves, “a liberdade em sociedade não é, nem pode ser, ilimitada, antes consistindo na sujeição à lei em alternativa à submissão a um poder arbitrário”[10], tratando-se, em suma, da acepção lockeana de que “onde não há lei, não há liberdade.”[11]

Para Locke, a actividade política é um instrumento que visa criar um enquadramento e condições de liberdade para que os fins privados de cada indivíduo possam ser alcançados na sociedade civil. Sendo os indivíduos, em última análise, os melhores juízes dos seus próprios interesses, as áreas de actuação do governo têm que ser restritas e o exercício do poder constrangido, para permitir o maior grau de liberdade possível a cada cidadão.[12] Para tal, um governo limitado e o respeito pela lei são elementos indispensáveis.

Hayek tem precisamente a mesma concepção que Locke quanto à ligação entre a lei, a propriedade e a liberdade individual. O reconhecimento da propriedade privada é essencial para assegurar a justiça.

Locke dá às instituições liberais as suas bases técnicas, esboçando os modernos regimes contemporâneos, ou seja, a monarquia constitucional, o parlamentarismo e o presidencialismo.[13] Feroz inimigo de qualquer dominação absoluta, introduz o princípio da separação de poderes, ou melhor, teoriza com maior rigor aquilo que já Aristóteles havia distinguido – a deliberação, o mando e a justiça. Para Locke, há três domínios de acção: “o da lei, a disposição geral; o da aplicação da lei pela administração e pela justiça; e (…) o das relações internacionais, o poder «federativo».”[14] Além do mais, é necessário que não sejam os mesmos indivíduos a elaborar e executar as leis. Ao parlamento caberá o poder legislativo e a outras instituições o poder executivo. Finalmente, a separação em três poderes reverte, na prática, a dois, já que o federativo se junta ao executivo, no que concerne à condução das relações externas.[15] De acordo com Hayek, embora, do ponto de vista filosófico, Locke se preocupasse em justificar a legitimidade do poder, de um ponto de vista mais prático, pretendia prevenir que o titular do poder o utilizasse de forma arbitrária, incerta e inconstante.[16]

É, no entanto, de notar que apesar de Locke ser considerado um precursor da democracia liberal, esboçando muitos dos aspectos que se viriam a tornar centrais nesta, como sejam os direitos individuais, a soberania popular, a regra da maioria, a separação de poderes, a monarquia constitucional e a representatividade por via de um sistema de governo parlamentarista, estas ideias se encontram no seu pensamento de forma ainda algo rudimentar.[17]

Charles de Montesquieu, advogava que o poder deveria travar o próprio poder contra seus abusos.

No decurso do século XVIII estas ideias, que compuseram a doutrina Whig, tornaram-se características da doutrina britânica no geral e foram amplamente divulgadas e desenvolvidas, por exemplo, por Montesquieu, que elaborou em maior detalhe a teoria da separação de poderes, na sua obra Do Espírito das Leis. Partindo da sua famosa proposição de que “todo o homem que tem poder é levado a abusar dele”[18] indo até onde encontra limites, considerou que “Para que se não possa abusar do poder, é preciso que, pela disposição das coisas, o poder trave o poder”[19], o que nem sempre é conseguido por intermédio das leis “dado que estas sempre podem ser abolidas, como mostraria a experiência dos conflitos entre as leis e o poder, onde este sai sempre vitorioso.”[20] Socorrendo-nos aqui da articulação que José Adelino Maltez faz (a partir de uma edição francesa da obra de Montesquieu), citamos o mesmo na íntegra: “Assim, visionou um sistema de pesos e contrapesos, tratando de limitar o poder no interior do próprio poder, onde, para cada faculdade de estatuir (estatuer), o direito de ordenar por si mesmo ou de corrigir aquilo que foi ordenado por outro, deveria opor-se uma faculdade de vetar ou de impedir (empêcher), o direito de tornar nula uma resolução tomada por qualquer outro. Deste modo, considerava que, para formar um governo moderado, é preciso combinar os poderes (puissances), regulá-los e temperá-los.”[21]

E enquanto os iluministas escoceses, para quem a sociedade e as suas instituições são o resultado de um processo de crescimento cumulativo em que a ordem social é um produto da interacção entre instituições, hábitos, costumes, lei e forças sociais impessoais, iam desenvolvendo a doutrina Whig, coube a Edmund Burke não só elaborá-la em termos filosóficos, mas também institucionalizá-la e demonstrá-la com aplicações práticas dos seus princípios, na qualidade de Member of Parliament, por exemplo, defendendo a emancipação das colónias americanas e criticando violentamente a Revolução Francesa.

Burke é também considerado como o fundador do conservadorismo moderno. Na realidade, existem pontos em comum mais do que suficientes para justificar empreender um exercício de conciliação entre liberalismo e conservadorismo, pese embora algumas divergências que impedem uma síntese acabada e sem dilemas filosóficos ao nível da coerência teórica interna.

As ideias de Locke foram amplamente divulgadas e desenvolvidas, por exemplo, por Montesquieu, na sua obra ‘O Espírito das Leis’.

O liberalismo e o conservadorismo partem do pessimismo antropológico, baseando-se nesta acepção para perspectivar as relações humanas e a sociedade a partir do pior cenário possível, questionando, por exemplo, como se comporta o mercado quando os homens são homens – e, portanto, imperfeitos – e não anjos.[22] Tendo na liberdade individual um princípio primeiro, é desta forma que procuram transformar a ganância humana, algo tido como moralmente pejorativo, numa contribuição efectiva para a sociedade no geral, tornando vícios privados em bens públicos através do mercado livre, que já incorpora uma moral tradicional, como veremos. Ambas as correntes são também apologistas do Direito Natural, com o qual o estado deve estar em consonância, visto que consubstancia direitos que são pré-políticos, anteriores ao próprio estado. Não admira, por tudo isto, que se oponham veementemente ao socialismo e ao planeamentismo característico deste, assim como à crença moderna nas ideias de revolução e progresso.

Edmund Burke, desenvolvedor do moderno conservadorismo e figura atuante no partido Whig.

Entre Burke e Hayek, as parcas diferenças parecem ficar a dever-se ao credo religioso, sendo o primeiro seguidor do cristianismo e o segundo agnóstico. Embora esta diferença se reflicta em diversos autores, a verdade é que ambas as correntes têm visões similares quanto à natureza humana, a sociedade, o papel da razão e as tarefas do governo. Para liberais e conservadores, as condições para que uma sociedade floresça consubstanciam-se no necessário respeito e compreensão pelas forças que mantêm a ordem social, que não deve ser alvo de manipulação e controlo por parte de teorias que pretendam acabar com ela, sendo o desejo de apagar o que existe e desenhar a sociedade de novo apenas a demonstração de uma profunda ignorância quanto à natureza da realidade social. Esta mesma acepção inspira a forma como encaram o papel da razão, considerando que a civilização não é uma criação resultante de uma construção racional, mas o imprevisto e não intencionalmente pretendido resultado da interacção espontânea de várias mentes numa matriz de valores, crenças e tradições não racionais ou supra racionais, o que não significa que o liberalismo e conservadorismo sejam irracionais, mas apenas que não o são no sentido cartesiano, socialista, preferindo reconhecer limites ao poder da razão humana e considerando o “homem não como um ser altamente racional e inteligente mas sim muito irracional e falível, cujos erros individuais são corrigidos apenas no decurso do processo social.”[23]

Na realidade, existem pontos em comum mais do que suficientes para justificar empreender um exercício de conciliação entre liberalismo e conservadorismo, pese embora algumas divergências que impedem uma síntese acabada e sem dilemas filosóficos ao nível da coerência teórica interna.

Ademais, a divergência quanto à religião não constitui obstáculo a uma defesa da tradição e do mercado livre, inclusivamente em termos morais. Em Hayek encontramos a defesa da tradição, do costume e de uma moralidade baseada no senso comum, de índole prática, como aponta Roger Scruton. Este filósofo conservador britânico assinala que Hayek encara o mercado livre como sendo parte de uma ordem espontânea alargada, fundada na livre troca de bens, ideias e interesses – o jogo da cataláxia, na terminologia hayekiana. Este jogo acontece ao longo do tempo e para além dos vivos tem nos mortos e nos ainda por nascer os restantes jogadores, como Burke também havia afirmado, que se manifestam através das tradições, instituições e leis. A assertividade dos argumentos apresentados por Scruton quanto à compatibilidade entre a tradição, a moral e o mercado é por demais evidente: “Aqueles que acreditam que a ordem social exige restrições ao mercado estão certos. Mas numa verdadeira ordem espontânea as restrições já lá estão, sob a forma de costumes, leis e princípios morais. Se essas coisas boas decaem, então de forma alguma, de acordo com Hayek, pode a legislação substituí-las, pois elas surgem espontaneamente ou não surgem de todo, e a imposição de éditos legislativos para a “boa sociedade” destrói o que resta da sabedoria acumulada que torna tal sociedade possível. Não é, por isso, surpreendente que pensadores conservadores britânicos – notavelmente, Hume, Smith, Burke e Oakeshott – tendam a não ver qualquer tensão entre a defesa do mercado livre e uma visão tradicionalista da ordem social. Eles puseram a sua fé nos limites espontâneos que o consenso moral da comunidade coloca ao mercado. Talvez este consenso esteja agora a quebrar-se. Mas esta quebra resulta, em parte, da interferência estatal, e é certamente improvável que venha a ser reparada pela mesma.”[24].

Por tudo isto, nada como terminar subscrevendo José Adelino Maltez, quando este afirma que partilhamos de “uma concepção do mundo e da vida anti-construtivista, anti-revolucionária e anti-estadista, segundo a qual não é a história que faz o homem, mas o homem que faz a história, mesmo sem saber que história vai fazendo.”

Samuel de Paiva Pires é mestre em Ciência Política e atualmente trabalha na Associação Bandeira Azul da Europa. Escreve para a revista Lado Direito e blogs. Seu blog pessoal é samueldepaivapires.com.

Veja também:

Notas:
[1] John Gray,
Liberalism, 2.ª Edição,Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1995, p. xiii.
[2] João Carlos Espada,
“Dois conceitos de democracia” in i online, 30 de Maio de 2009. Disponível aqui. Consultado em 19/02/2012.
[3] João Carlos Espada,
“A tradição da liberdade e a sua memória: razão da sua importância” in João Carlos Espada, Marc F. Plattner e Adam Wolfson, orgs., Liberalismo: o Antigo e o Novo, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2001, p. 17.
[4]
F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 120.
[5]
Ibid., p. 120.
[6] John Gray,
Liberalism, op. cit., p. 13.
[7] John Locke,
Two Treatises of Government,Cambridge,Cambridge University Press, 2010, pp. 287-288.
[8] John Gray,
Liberalism, op. cit., p. 14.
[9] John Locke,
Essay Concerning Human Understanding, in The Works of John Locke in Nine Volumes, Londres, Rivington, 1824, p. 112. Disponível aqui. Consultado em 20/06/2011.
[10] André Azevedo Alves,
Ordem, Liberdade e Estado: Uma Reflexão Crítica sobre a Filosofia Política em Hayek e Buchanan, Senhora da Hora, Edições Praedicare, 2006, p. 35.
[11] John Locke,
Two Treatises of Government, op. cit., pp. 305-306
[12] David Held,
Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, pp. 64-65.
[13] Marcel Prélot e Georges Lescuyer,
História das Ideias Políticas, Vol. 2, Lisboa, Editorial Presença, 2000, p. 42.
[14]
Ibid., p. 43.
[15]
Ibid., p. 43.
[16] F. A. Hayek,
The Constitution of Liberty, Londres, Routledge, 2010, p. 149.
[17] David Held, op. cit., p. 65.
[18] Montesquieu,
Do Espírito das Leis, Lisboa, Edições 70, 2011, p. 303.
[19]
Ibid., p. 303.
[20] José Adelino Maltez,
Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 148.
[21]
Ibid., p. 148.
[22] Peter J. Boettke e Peter T. Leeson,
“Liberalism, Socialism, and Robust Political Economy”, in Journal of Markets & Morality, Vol. 7, N. 1, p. 100.
[23] F. A. Hayek,
“Individualism: True and False”, in Individualism and Economic Order,Chicago, The University ofChicago Press, 1996, pp. 8-9.
[24] Roger Scruton,
“Hayek and conservatism”, in Edward Feser (ed.), The Cambridge Companion to Hayek,Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 219.

A Mentalidade Conservadora de Edmund Burke

Estátua de Edmund Burke
Estátua de Edmund Burke, em Dublin

Introdução de Rodrigo Viana

O livro The Conservative Mind, que será lançado no Brasil pela editora É Realizações como “A Mentalidade Conservadora”, de Russell Kirk, foi um dos divisores de águas no meio intelectual americano. A importância de The Conservative… se mostra no traçado do histórico do conservadorismo anglo-saxônico que se desenhou desde Burke. Um verdadeiro guia para se conhecer não só uma importante face de visão política mas parte da cultura anglo-saxã moderna também.
Com The Conservative… Kirk contribuiu em dar uma luz histórica, política e filosófica em todo o pensamento conservador anglo-saxônico e na direita política americana como um todo. Desse modo, criou-se uma cultural política forte, onde influenciou diversos setores da sociedade americana.

Uma curiosidade interessante nessa safra intelectual, é que fez com que desmembrasse setores da direita política americana que antes viviam em uma certa harmonia. O grupo chamado Old Right, que compunha de liberais clássicos “moderados” à “radicais”, eram conhecidos como, até então, “os defensores da liberdade na América”. Tudo num tempo em que não havia diferenças aparentes dentro da direita política americana e onde o progressismo estava, a cada dia, mais evidente. Em uma época de forte intervenção do governo por políticas professadas por apoiadores do New Deal, esse grupo foi uma grande voz para se oporem à servidão.

Com o surgimento de intelectuais conhecidos como “New Conservatives” (não confundir com o neoconservadorismo), encabeçados por Kirk, os defensores da liberdade nos EUA se desmembraram em diferentes correntes. Os “moderados” se juntaram a pessoas como o próprio Kirk, Richard Weaver e outros, enquanto os mais radicais se atrelaram às ideias de Ayn Rand[1] ou Murray Rothbard, por exemplo.

Não apenas por encabeçar um movimento intelectual, Russell Kirk foi considerado como um dos maiores intelectuais americanos do século XX. Seu trabalho promissor abriu caminhos para que, por exemplo, o Partido Republicano voltasse ao poder, tendo na figura de Ronald Reagan como o resultado de anos de empenho.

O texto que segue é uma tradução do capítulo do The Conservative… , da versão condensada pelo Alabama Policy Institute, que trata da figura de Edmund Burke. Conhecido no mundo anglo-saxônico como “o pai do conservadorismo moderno”, Burke na verdade nunca se intitulou como tal. É conhecido até hoje como um dos maiores liberais clássicos, embora possuísse visões bem particulares em comparação com outros liberais de sua época.

Estadista atuante no partido liberal Whig, Burke era defensor de reformas que visavam a liberdade porém sem desmerecer a visão da autoridade constituída. Para isso ele desenvolveu uma linha de pensamento onde visava mudanças pragmáticas, tudo sem destruir a ordem moral já existente.

Burke atuou fortemente contra a corrente política francesa na Inglaterra, revolucionária, conhecida como “jacobinos”. Liderou o partido Whig contra tais manifestações e criou uma corrente liberal, de cunho moderada e tradicionalista, conhecida hoje como “liberalismo-conservador” (nos EUA chamado apenas de conservadorismo).

Embora tenha defendido por muito tempo o pragmatismo político, há uma lacuna a ser mencionada. Sua primeira obra, Vindicatin of Natural Society, escrita sob um pseudônimo, foi tão radical pra época que muitos o considera como o primeiro trabalho proto-anarquista. Trabalho em que mais tarde Burke declarou que não passou de uma sátira política. Há quem não acredite nisso.

Então para uma compreensão melhor desse que foi um verdadeiro defensor de uma sociedade de liberdades e virtudes, segue o texto que resume suas contribuições políticas e intelectuais. Àqueles que dão valor a liberdade e aos seus patronos, independente das posições e correntes políticas, Burke deve sempre ser conhecido.

A MENTALIDADE CONSERVADORA: Burke e as Políticas de Prescrição
Traduzido por Rodrigo Viana

Neste capítulo, Kirk esbanja atenção sobre o pai do moderno conservadorismo da tradição anglo-americana, Edmund Burke, o irlandês que serviu sua amada Grã-Bretanha com fervor antes e durante a Revolução Francesa. Ele era um membro do Partido Whig e, como tal, ele defendia a fiscalização do poder governamental, a tolerância religiosa e limites na expansão imperial estrangeira. Burke era um oponente do poder arbitrário em onde quer que o mesmo viesse ser invadido e foi de igualmente pronto em defender tanto a monarquia quanto a Constituição Inglesa contra o parlamento.

Burke acredita que a reforma era inevitável e poderia ser uma coisa boa, mas ele sabia que os ingleses a favor das liberdade eram frutos de um processo deliberado e meticuloso que levou gerações para se estabelecer. A reforma, então, precisava ser cautelosa, respeitosa e prudente ou então poderia destruir onde se deveria aprimorar. Burke tinha motivo pra estar nervoso. Do outro lado do Canal da Mancha, os cabeças do estado estavam literalmente sendo cortados de seus ombros franceses. Burke ficou aterrorizado com o sangue e o caos que veio vomitado para fora do continente após o ano de 1789. Seu trabalho mais conhecido, de longe, é o seu Reflections on the Revolution France, um trabalho que Kirk credita como sendo para o qual “o conservadorismo filosófico deve a sua existência”[1]. Burke teve que lutar duramente para salvaguardar o sistema britânico do tipo de sublevação, dos pés à cabeça, que ele viu sob os jacobinos. Com Reflections, Burke soou o alarme para os seus companheiros britânicos, alertando-os de que se o ardor dissipador da “liberdade, igualdade e fraternidade” não fosse extinta em casa, os fogos da destruição flutuaria no Canal e colocaria toda a Inglaterra em chamas.

Kirk dedica a segunda parte de seu segundo capítulo aos escritos de Burke contra os radicais ingleses e franceses de seu tempo, em An Appel from the New to the Old WhigA Letter to a Noble Lord e Thoughts on a Regicide Peace, além de Reflections. Kirk chama estes trabalhos combinados de a carta do conservadorismo, para com eles em 1793, Burke conseguiu verificar o entusiasmo pela inovação e nivelamento social francês que foram invadindo a Grã-Bretanha.

Em resposta aos argumento dos filósofos que lideraram o movimento intelectual que produziu o Reino de Terror, Burke não teve escolha mas teve que entrar em um reino que ele geralmente detestava – abstração metafísica. Burke foi um homem de particularidades, do concreto e do real. Ele acreditava que o mundo árido da teoria abstrata, tão amada pelos radicais, era um perigo às liberdades reais dos ingleses. Contudo, em resposta à homens como Rousseau e Bentham e de suas doutrinas, Burke enquadrou uma filosofia triunfante do conservadorismo na crença de que os primeiros princípios na esfera moral nos vem através da revelação e intuição, e não de especulações fantasiosas de filósofos sonhadores. Até o advento da Primeira Guerra Mundial e da Revolução Russa, Kirk nota que os liberais clássico dos tempos de Burke, como Acton, estavam errados nas suas críticas de que Burke exagerou sobre Revolução Francesa.

Russell Kirk
Russell Kirk, o maior representante do conservadorismo nos EUA

Kirk passa a terceira parte do capítulo discutindo as visões religiosas de Burke, ao qual são fundamentais para os ideais do conservadorismo. De acordo com Burke, se quisermos conhecer o estado, devemos primeiramente conhecer o homem como um ser espiritual.

Burke via o homem como uma criação da Divina Providência. A vontade de Deus pelo homem político é conhecido “através das ideias pré concebidas e tradições que milênios de experiência humana, com meios divinos e julgamentos, implantaram nas mentes das espécies”[2], e assim a fé arrogante na frágil razão humana merece o desprezo. A mão de Deus moveu lenta e sutilmente na história de muitas gerações, guiando, permitindo e restringindo. Para Burke, era ímpio ao homem elevar seu intelecto isolado contra a sabedoria acumulada da história humana e planejar uma utopia construída de suas especificações. Sua crença na pecaminosidade da natureza humana, uma marca do conservadorismo, fez dele um inimigo implacável daqueles que tentam criar o paraíso na terra. Diferente dos pensadores do Iluminismo, Burke não estava disposto a recusar discussões de primeiros princípios e filosofia moral. Para ele, somos criaturas pecadoras criados por Deus, mas caídos, ou estamos na deriva de um vácuo moral, sujeitos aos caprichos dos mais fortes. A citação a seguir resume melhor a visão de Burke:

Tendo como certo de que eu não escrevo para os discípulos da filosofia parisiense, posso assumir que o terrível autor do nosso ser é o autor do nosso lugar na ordem de existência e que, tendo nos ordenando e guiando pela tática divina, não de acordo com nossa vontade mas de acordo com a Dele, Ele tem, e por sua inclinação, praticamente sujeitado-nos a agir a parte cujo pertence ao que nos é atribuído. Nós temos obrigações para com a humanidade em geral, o qual não são consequências de nenhum pacto voluntário especial. Eles surgem da relação de homem para com homem, e na relação de homem a Deus no qual as relações não são questões de escolha…. Quando casamos, a escolha é voluntária mas as obrigações não são questões de escolha…. Os instintos que dão origem a esse processo misterioso de natureza não são de nossa criação. Mas fora das causas físicas, desconhecidas para nós, talvez irreconhecível, surgem deveres morais, que, como somos perfeitamente capazes de compreender, somos indispensavelmente compelidos a executar.”[3]

A religiosidade de Burke é evidentemente ligada a sua filosofia política. Para ele, estadistas foram muito mais do que representantes do povo, eleitos para executarem suas licitações; Suas tarefas são sagradas, seus gabinetes consagrados para o aperfeiçoamento das gerações futuras e cumprimento da verdade imortal. Especialmente no governo popular, Kirk nota que um senso de propósito sagrado é necessário – o povo precisa conhecer suas responsabilidades em manter o poder. Para Burke, a sociedade era uma coisa sagrada, um acordo tácito entre os mortos, os vivos e ainda entre os não nascidos, para ser protegida e nutrida para fins que não trazem, de imediato, todos os ganhos. E se a sociedade é sagrada, se o mundo é ordenado de acordo com o plano divino, nós devemos fazer reparos nela somente de forma temerária e vacilante. “Burke“, Kirk nos diz, “poderia não imaginar uma ordem social durável sem o espírito de religiosidade”[4].

Para sustentar tal espírito, Burke confiou na igreja nacional e em sua influência na cultura britânica. A igreja deve consagrar o cargo público e insinuar veneração para o mundo assim como Deus nos deu. Igreja e estado, longe de serem entidades separadas na visão de Burke, era dependente um do outro, após uma dada maneira. Embora a igreja pode não necessitar do estado para sobreviver, o estado certamente necessita da igreja pois, como Kirk colocou, “a verdadeira religião não é meramente uma expressão de espírito nacional, vai além da lei terrena e sendo, de fato, a fonte de toda lei”.[5]

Talvez o maior monumento ao brilhantismo e liderança moral de Burke foi que não houve revolução inglesa no final século XVIII

Na parte quatro deste capítulo, Kirk volta ao pensamento de Burke no papel e na importância da prescrição, tradição e do costume para a preservação da ordem social. Burke, ele escreve, teve que responder as seguintes questões: qual é o fundamento da autoridade na política? Como os homens podem julgar a prudência e justiça de algum ato particular? Como o reino sobrenatural não gerência minimamente os detalhes da rotina da vida terrena, então onde estão os homens para procurar orientação em julgamentos políticos? Burke tinha uma resposta: a sabedoria coletiva da humanidade através de milênios de experiência e meditação ensinada pela Providência Divina – em outras palavras, tradição. O homem deveria ter respeito em suas decisões cotidianas para com os costumes e leis da humanidade e aplicá-los com conveniência.

Tradição possibilita o homem a viver junto com certo grau de paz, conduz a direcionar a consciência e fiscaliza os desejos. Kirk cita Burke neste ponto, escrevendo “Em algum lugar deve haver um controle sobre a vontade e o desejo, e menos do que há por dentro, e mais do que deve haver por fora.”[6] Burke não confiava na razão para manter os homens na linha e para a maioria dos homens ele duvidou, não usou a faculdade racional de todo modo. E aqueles que tentaram geralmente o fez sem uma educação suficiente. Ele preferiria confiar no senso comum e na sabedoria dos costumes antigos para guiar as massas e conter seus desejos mais básicos. Foi a “casca” das ideias preconcebidas e prescrição para rachar e a civilização estremeceria nas suas fundações. Se os homens começassem a alterar a constituição de seus estados quando quisessem, nenhuma geração se vincularia com a outra. Na poderosa frase de Burke, “homens se tornariam não melhores do que moscas de um verão”[7].

Então Burke imaginou os homens a resistir todas as tentações de mudança? Longe disso, devidamente orientada, mudança é um processo de renovação. A mudança burkeana é vagarosa, um processo dedicado de remendagem e polimento da velha ordem das coisas. Nas palavras de Kirk, “permitindo os processos naturais para tomar seus cursos, enquanto resfriando os calcanhares daqueles ensandecidos por reforma instantânea”. O melhor reformador, para Kirk, é aquele que “combina uma capacidade para reformar com uma disposição para preservar; o homem que ama a mudança é totalmente desqualificado, do seu desejo, para ser o agente da mudança”.[8]

Para a sua quinta parte de Burke, Kirk examina o pensamento do estadista numa questão controversa : direitos naturais (N. do T.: no original em inglês, “natural rights”). Burke rejeitou a doutrina iluminista de direitos naturais do homem, incluindo ensinamentos de Locke e Rousseau. Burke olhou para trás para uma tradição mais antiga, para o ius naturale (Jusnaturalismo) (N. do T.: no original em inglês, “natural law”) de Cícero, reforçado pelo dogma cristão e a Common Law inglesa. Os direitos dos homens não tinham a ver com o que devia-lhe a si, mas ao invés, com o que o homem devia a seu Criador. Burke, rejeitando as figuras anteriormente descritas e assim como os ensinamentos de Hume e Bentham, ao invés, definiu os direitos naturais como costume humano em conformidade com a intenção divina. Ele denunciou a ideia de um idílico estado livre de natureza, do qual o homem voluntariamente entrou na sociedade, há a crítica de suas leis pelos direitos que ele supostamente tinha de antemão. Nem a história nem a tradição sustenta a ideia de paraíso primitivo tal como os filósofos postulavam. Em vez disso, devemos embaralhar da melhor maneira possível, procurando adaptar nossas leis das de Deus, reconhecendo nossas limitações e reconhecendo direitos prescritivos herdados de nossos antepassados. Nós temos direitos, com certeza, mas Burke não viu nada além do perigo na tentativa que ele chamou de direitos reconhecidos de homens civilizados por uma noção abstrata de direitos do homem primitivo. O homem social abdicou-se de qualquer alegação de autonomia absoluta para ter uma medida de paz e segurança. E para os benefícios dessa sociedade o homem possui um direito, mas esse direito deve ser definido por uma convenção e por uma tradição solene. Burke acreditava que o homem poderia reivindicar um direito de equidade perante a lei, segurança de trabalho e propriedade, instituições civilizadas e ordem. Estes são os propósitos pelo qual Deus ordenou o estado, estes são os reais direitos dos homens confirmados pelos costumes e mantida pela lei.

O ponto de aprender com Burke é que o poder político tão difundido é o resultado de conveniência e não de argumento moral. Não há uma lei natural de igualdade [política] mas é extremamente difícil convencer os homens do porque eles não devem ser capazes de votar, uma vez que eles veem seus vizinhos votando.

Contudo, a igualdade social e política não estava entre o que Burke considerava ser os direitos naturais reais do homem. Pelo contrário, ele acreditava que a aristocracia e a hierarquia eram naturais e na parte seis deste capítulo, Kirk observa como Burke entendia a igualdade. Há um tipo de igualdade com o qual Deus nos dotou? Sim, Burke responde, embora de um tipo: a igualdade moral. Homens são julgados de modo justo por seu Criador. Nenhum homem possui mais valor inato como ser humano do que qualquer outro. Bem como para cada outra medida como riqueza, origem, inteligência e beleza, nós somos desiguais.

Homens são largamente desiguais nas formas de autoridades políticas. Certamente igualdade política é um produto artificial, homens não possuem direito natural a regra da maioria porque nem todos os homens são nascidos com o que Burke acreditou ser qualificações necessárias (educação, natureza moral, tradição e propriedade). Burke temia os resultados de um governo controlado por uma maioria onicompetente, como o cita Kirk: “O desejo de muitos e seus interesses deve, muitas vezes, diferir e grandioso será a diferença quando eles fazerem uma escolha má”[9].

Percorremos um longo caminho desde Burke. Em muitos países, como o nosso, há um sufrágio entre os adultos quase que universal. O ponto de aprender com Burke é que o poder político tão difundido é o resultado de conveniência e não de argumento moral. Não há uma lei natural de igualdade mas é extremamente difícil convencer os homens do porque eles não devem ser capazes de votar, uma vez que eles veem seus vizinhos votando. Kirk coloca a questão assim: “igualdade política é, portanto, em certo sentido inatural, Burke conclui; E aristocracia, por outro lado, é natural em certo sentido.”[10] Apesar de suas reservas, Burke acreditava que a natureza tinha provido a sociedade com os materiais para uma aristocracia que poderia produzir uma liderança competente. Burke respeitava a nobreza, com certeza, mas ele tinha em mente um diferente tipo de aristocracia. Em uma de suas passagens memoráveis, ele explica:

Ser criado em um local de estima, ver nada baixo e sórdido de uma infância; Ser ensinado a respeitar a si mesmo, ser habituado a inspeção censório dos olhos do público, olhar antecipadamente a opinião pública, estar em pé em terreno elevado como estar capacitado a ter uma ampla visão de uma difundida e infinitamente diversificada combinações de homens e negócios em uma ampla sociedade. Para ter tempo livre para ler, refletir, exprimir, ser capaz de obter o local e a atenção dos sábios e aprendido onde quer que elas estejam a ser encontrada. Ser habituada na busca da honra e dever. Ser formado ao mais alto grau de vigilância, prevenção e circunspecção em um estado de coisas ao qual não há falta cometida com impunidade e o menor dos erros obtém das consequência mais desastrosas. Para ser levado a uma concuta guardada e regulada de um senso que você é considerado como um instrutor de seus concidadãos nas suas maiores preocupações, e que você age como um reconciliador entre Deus e o homem; Para ser empregada como uma administradora da lei e justiça, e desse modo estar entre os benfeitores da humanidade; Para ser professor da alta ciência ou da arte liberal ou engenhosa. Para estar entre os comerciantes ricos, que partir dos seus sucesso se presume ter um afiado e vigoroso conhecimento, e possuir as virtudes da diligência, ordem, constância e regularidade e ter cultivado uma consideração habitual à justiça comutativa – estas são as circunstâncias dos homens da forma que eu deveria chamar de uma aristocracia natural, sem o qual não existe nação”[11].

Organizada nesta forma, estaria de acordo com a ordem natural eterna que sustenta todas as coisas no lugar. Um governo que coopera com a ordem criada em assegurar a vitalidade da sociedade civil. Nós adaptamos, aparamos e podamos a velha ordem para lidar com novas circunstâncias, mas não procuramos reconstruir nosso modo de vida para adequar às abstrações revolucionária. A compreensão de Burke sobre natureza e direitos e da permanência e mudanças, escreve Kirk: “eleva Burke pra um plano de reflexão muito acima de simples postulados de reforma especulativa francesa, e fornece suas ideias a uma elevação superior duradoura às vicissitudes da política.[12]”

Talvez o maior monumento ao brilhantismo e liderança moral de Burke foi que não houve revolução inglesa no final século XVIII. Diferente da França, ele conseguiu manter longe o jacobinismo em varrer a Grã Bretanha. Ele fundou uma escola política nos conceitos de prudência e veneração ao passado. Uma escola que, desde então, lutou contra o apetite da inovação. Kirk resume seu louvor ao estadista em seu sétimo e último capítulo, dizendo: “sua reverência aos conhecimento de nossos ancestrais, através do qual funciona o desígnio da Providência, é o princípio de todo o pensamento conservador consistente”[13].


Veja também:

Notas:
– da introdução:
[1]When it first began in the early 1940s, the freedom movement in America was not split between conservatives and libertarians. It was one coalition unified in rebellion against FDR’s welfare state. Its purpose was to restore the Founders’ vision of strict constitutional government and federalism. By 1960, however, the movement had become tragically bifurcated. Ayn Rand departed totally from Burkean influence to form today’s libertarian movement, while Russell Kirk drove conservatives away from their Lockean roots of individualism. This split has now created two incomplete visions (contemporary libertarianism and conservatism) that are, in their singularity, incapable of effectively challenging the authoritarian statism that dominates the institutions of modern society.
How Ron Paul Could Win the Presidency, entrevista feita com Nelson Hultberg em setembro de 2011.

– do artigo:
1. Russell Kirk, The Conservative Mind, Seventh Revised Edition. Washington, DC: Regnery (1985), p. 23.
2. Ibid, p. 29.
3. Ibid, p. 31.
4. Ibid, p. 33.
5. Ibid, p. 35.
6. Ibid, p. 42.
7. Ibid, p. 44.
8. Ibid, p. 45.
9. Ibid, p. 61.
10. Ibid.
11. Ibid, p. 62 f
12. Ibid, p. 64.
13. Ibid, p. 65.

Quem foi William Wilberforce?

 

Nascido no grande porto de Hull em 1759, William Wilberforce iria, um dia, liderar a causa da abolição da escravatura no Reino Unido. A morte prematura do pai fez com que o jovem William fosse viver com os tios, influenciados por George Whitefield, um dos primeiros promotores da campanha para despertar a fé religiosa, e por John Newton, um ex-traficante de escravos e evangélico convertido.

Newton tornou-se um herói para Wilberforce, instilou nele o desejo pelo Cristo e a repulsa pelo tráfico de escravos. A mãe de William, alarmada com o desenvolvimento do filho nas “inclinações metodistas” logo o pôs num internato e na Universidade de Cambridge, numa tentativa de solapar sua fé. Cambridge iria aclarar as idéias, mas não destruir completamente sua fé.

Wilberforce, que desde cedo desejou seguir carreira na política, ingressou para a Casa dos Comuns em 1780, aos vinte e um anos. Apesar de jovem, foi um bom parlamentar, com uma voz excepcionalmente atraente que impressionava os ouvintes. Numa viagem ao Sul da França, William sofreu uma segunda conversão, que reviveu a fé de sua juventude. Ele procurou seu velho amigo John Newton. Newton o aconselhou a permanecer na política, acreditando que Deus o tivesse feito para esse propósito.

Em dois anos Wilberforce se convenceu de que deveria tomar para si a causa dos escravos. Ultrajado pelo comércio de escravos patrocinado por sua nação, propôs uma lei no Parlamento em 1787, para aboli-la. Parecia que a lei iria passar sem uma oposição significativa. No entanto, as forças pró-escravistas agruparam os possíveis apoios e derrubaram a moção de Wilberforce. Contudo, a lei foi rejeitada, mas Wilberforce continuou a campanha, apesar dos sacrifícios pessoais que envolvia. Finalmente, em 1807, William testemunhou o Parlamento aprovar a lei da abolição por 267 votos. O triunfo deu-lhe imenso prestígio, fato que o permitiu buscar outras idéias para melhorar a qualidade e a moralidade da vida na Grã-Bretanha. Seus esforços fizeram com que a bondade, mais uma vez, estivesse em alta na Inglaterra e permitiu que fossem lançados os fundamentos do grande renascimento moral do período Vitoriano.

Conteúdo original publicado pelo Instituto Acton. Para ler o conteúdo original, clique aqui.

 

Por que não sou conservador

POR FRIEDRICH HAYEK

Introdução de Rodrigo Viana: 

Este clássico artigo de Hayek é, para muitos que conhecem, motivo de estranheza e más interpretações. Não deveria. Reforçando alguns pontos que serão mencionados no próprio artigo, logo de início Hayek se posiciona sobre o termo conservador. Ele não atribui esse termo ao chamado “liberalismo-conservador” (liberalismo de caráter tradicionalista) porque ele não reconhece tal corrente como uma legítima face do conservadorismo. E de fato não é.

Pela luz da história, os legítimos conservadores foram os contra-revolucionários franceses, o antigo partido Tory inglês e seu filhote, a conhecida “Democracia-cristã” tão representada pelos partidos de direita na Europa. De um modo simplificado, suas defesas se baseiam razoavelmente em nacionalismo, corporativismo, estado assistencialista, estado moralizador, e nuances do tipo. São posições que vêm desde os fins das monarquias absolutistas.

O chamado “conservadorismo anglo-saxônico”, em especial o surgido nos EUA, não é conservador de modo algum (sob a visão europeia). O conservadorismo americano se baseia na liberdade individual, na vida e na propriedade. É a ideia de conservação da liberdade vinda do liberalismo. E de modo algum deve ser confundido com a ideologia “neoconservadora”. Ideologia esta que possui raízes no progressismo e em certas correntes marxistas.

A verdade é que o conservadorismo não faz parte da tradição americana[1] já que suas instituições foram construídas no ideal liberal clássico. Por isso, caro leitor, não estranhe que nomes dos ditos “patriarcas do conservadorismo” sejam mencionados como liberais clássicos. Essa era a ideia de Hayek. 

[1] A Europa tem um passado feudal que é notável até mesmo hoje em dia, e particular na forma de numerosas regulações que restringem o comércio e brecam a entrada, bem como de proibições de ações não agressivas, enquanto que os Estados Unidos são marcadamente livres de seu passado. Em conexão com isto há o fato de que por longos períodos durante os séculos XIX e XX, a Europa tem sido moldada por políticas de partidos mais ou menos explicitamente conservadores mais que qualquer outra ideologia política, enquanto que um partido genuinamente conservador jamais existiu nos Estados Unidos. – “Uma teoria sobre socialismo e capitalismo”, de Hans H. Hoppe. Capítulo O socialismo do conservadorismo, página 95 – Instituto Ludwig von Mises Brasil. Disponível em http://www.mises.org.br/files/literature/Uma%20Teoria%20sobre%20Socialismo%20e%20Capitalismo%20-%20WEB.pdf

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Em todos os tempos sempre foram raros os verdadeiros amigos da liberdade, e os triunfos desta se deveram a minorias que prevaleceram associando-se a grupos cujos objetivos freqüentemente diferiam dos seus; e essa associação, que é sempre perigosa, algumas vezes se revelou desastrosa, ao propiciar aos adversários justos motivos de oposição.” (1)

-Lord Acton

 1.      O conservadorismo não oferece nenhum objetivo alternativo

Numa época em que a maioria dos movimentos considerados progressistas advoga uma invasão cada vez maior da esfera da liberdade individual (2), aqueles que prezam a liberdade tendem a resistir a essa invasão com toda as suas energias. Ao fazê-lo, geralmente se encontram lado a lado com os que costumam resistir às mudanças. Em questões de política corrente, eles praticamente não têm outra escolha, hoje, senão apoiar os partidos conservadores. Contudo, embora a posição que tentei definir também seja muitas vezes tida como “conservadora”, é bem diferente daquela à qual tradicionalmente se costuma atribuir o termo. Uma situação em que os defensores da liberdade se unem aos verdadeiros conservadores em sua oposição comum a mudanças que ameaçam igualmente seus ideais diferentes é muito perigosa. Por essa razão, é importante distinguir claramente a posição que tomamos aqui daquela que sempre foi conhecida – talvez com maior propriedade – como conservadora. O verdadeiro conservadorismo é uma atitude legítima, provavelmente necessária, e com certeza bastante difundida, de oposição a mudanças drásticas. Desde a Revolução Francesa, representa um papel importante na política européia. Até o surgimento do socialismo, o oposto do conservadorismo era o liberalismo. Este conflito não encontra equivalente na história dos Estados Unidos da América, porquanto o que na Europa se chamava “liberalismo” aqui representava a tradição comum, sobre a qual fora constituído o Estado americano: assim, o defensor da tradição americana era um liberal no sentido europeu (3). A confusão piorou com a recente tentativa de transplantar para a América o tipo europeu de conservadorismo, que, por ser alheio à tradição americana, assumiu caráter de certo modo singular. E, além disso, os radicais e socialistas americanos já haviam começado a se denominar “liberais”. Não obstante, continuarei, por enquanto, a chamar de liberal a posição que defendo e que, acredito, difere tanto do verdadeiro conservadorismo quanto do socialismo. Contudo, devo esclarecer, desde já, que o faço com crescente apreensão e que mais tarde terei de considerar qual seria a denominação mais adequada para o partido da liberdade. Isto ocorre não apenas de o termo “liberal” nos Estados Unidos ser, hoje, causa de constantes equívocos, como também de, na Europa, o tipo predominante de liberalismo racionalista já muito tempo abrir caminho para o socialismo.

Direi agora o que considero a objeção decisiva ao verdadeiro conservadorismo: por sua própria natureza, o conservadorismo não pode oferecer uma alternativa ao caminho que estamos seguindo. Por resistir às tendências atuais poderá frear desdobramentos indesejáveis, mas, como não indica outro caminho, não pode impedir sua evolução. Por esta razão, o destino do conservadorismo tem sido invariavelmente deixar-se arrastar por um caminho que não escolheu. A luta pela supremacia entre conservadores e progressistas só afeta o ritmo, não o rumo dos acontecimentos contemporâneos, mas, embora seja necessário “frear o curso do progresso” (4), pessoalmente não posso limitar-me a ajudar a puxar o freio. Antes de mais nada, os liberais devem perguntar não a que velocidade estamos avançando, nem até onde iremos, mas para onde iremos. De fato, o liberal difere muito mais do coletivista radical dos nossos dias do que o conservador. Enquanto este geralmente representa uma versão moderada dos preconceitos de seu tempo, o liberal dos nossos dias deve opor-se, de maneira muito mais positiva, a alguns dos conceitos básicos que a maioria dos conservadores compartilha com os socialistas.

2. A relação triangular dos partidos

O quadro geralmente apresentado da posição relativa dos três partidos contribui muito mais para confundir do que para esclarecer suas verdadeiras relações. Habitualmente a representação é a de posições diferentes numa linha imaginária, com os socialistas à esquerda, os conservadores à direita e os liberais mais ou menos ao centro. Nada mais errôneo. Se utilizássemos um diagrama, a figura mais apropriada seria a de um triângulo, com os conservadores ocupando um ângulo, os socialistas puxando para o segundo e os liberais para o terceiro. Contudo, como os socialistas há muito tempo exercem maior pressão, o que ocorreu foi que os conservadores tenderam a ser arrastados pelo pólo socialista mais que pelo pólo liberal e, sempre que lhes convinha, adotaram as idéias que a propaganda radical fazia parecer respeitáveis. Comumente foram os conservadores que fizeram mais concessões ao socialismo, chegando mesmo a empunhar suas bandeiras. Defensores da política de centro (5), desprovidos de objetivos próprios, os conservadores sempre se pautaram pelo princípio de que a verdade está entre os extremos – e conseqüentemente mudam sua posição toda vez que um movimento mais radical surge em qualquer um dos lados.

A posição que em determinada época podemos definir corretamente como conservadora depende, portanto, do rumo das tendências existentes no momento. Como, nessas últimas décadas, a evolução tem seguido em geral o rumo do socialismo, pode parecer que tanto conservadores quanto liberais se tenham preocupado basicamente em freá-la. Contudo, a verdade é que, fundamentalmente, o liberalismo quer tomar outro caminho, e não permanecer parado. Embora hoje possa, às vezes, subsistir a impressão contrária, porque houve uma época em que o liberalismo era mais amplamente aceito e alguns de seus objetivos estavam mais próximos de ser alcançados, nunca foi uma doutrina retrógrada. Jamais existiu período em que os liberais tivessem encontrado sua realização plena e em que o liberalismo não esperasse um aperfeiçoamento ainda maior das instituições. O liberalismo não é contrário à evolução e à mudança; e, nos casos em que transformações espontâneas são asfixiadas pelo controle governamental, advoga profundas reformas na política de governo. No que diz respeito à maioria das atividades governamentais, no mundo de hoje, os liberais não têm por que preservar a situação como está. Na verdade, o liberal acredita que o mais urgente e necessário em quase todo o mundo seja a eliminação completa dos obstáculos à evolução espontânea.

O fato de nos Estados Unidos ainda ser possível defender a liberdade individual defendendo as instituições mais antigas não nos deve impedir de perceber a diferença entre liberalismo e conservadorismo. Para o liberal estas instituições são preciosas não porque existem já muito tempo, ou porque são americanas, mas porque correspondem aos ideais que tanto preza.

3. A diferença básica entre conservadorismo e liberalismo

Antes de considerar os pontos principais nos quais a atitude liberal se opõe de maneira definitiva à atitude conservadora, devo salientar que os liberais poderiam ter aprendido e se beneficiado muito com as obras de alguns pensadores conservadores. Devemos ao seu dedicado e reverente estudo do valor de algumas instituições análises profundas (pelo menos fora da área econômica), que constituem verdadeiras contribuições à nossa compreensão de uma sociedade livre. Por mais reacionários que possam ter sido na política homens como Coleridge, Bonald, De Maistre, Justus Möses ou Donoso Cortès, eles mostraram uma compreensão do significado das instituições que evoluíram espontaneamente, como por exemplo, o idioma, o direito, a moral e as convenções, que antecipou as perspectivas científicas modernas, que poderia ter sido útil aos liberais. Mas a admiração dos conservadores pela evolução espontânea geralmente se aplica apenas ao passado. Em geral, falta-lhes a coragem de aceitas as mudanças não planejadas das quais surgirão novos instrumentos da realização humana.

Friedrich Hayek

Com isso, chegamos ao primeiro ponto no qual as atitudes liberais e conservadoras diferem radicalmente. Como muitas vezes os escritores conservadores reconheceram, uma das principais características da atitude conservadora é o medo da mudança, uma desconfiança tímida em relação ao novo enquanto tal (6), ao passo que a posição liberal se baseia na coragem e na confiança, na disposição de permitir que as transformações sigam seu curso, mesmo quando não podemos prever aonde nos levarão. Não haveria por que contestar os conservadores se eles simplesmente não gostassem de mudanças muito rápidas nas instituições e na política de governo; de fato, neste caso, justifica-se o cuidado e o lendo progresso. Mas os conservadores tendem a utilizar os poderes do governo para impedir as mudanças ou limitar seu âmbito àquilo que agrada às mentes mais tímidas. Ao contemplar o futuro, carecem de fé nas forças espontâneas de ajustamento, que levam os liberais a aceitar mudanças sem apreensão, mesmo sem saber como as adaptações necessárias se efetivarão. Com efeito, faz parte da atitude liberal supor que, especialmente no campo econômico, as forças auto-reguladoras do mercado de alguma maneira gerarão os necessários ajustamentos às novas condições, embora ninguém possa prever como farão isso no caso particular. Talvez não exista um fator que contribui mais para as pessoas freqüentemente se mostrarem relutantes em deixar que o mercado funcione do que sua incapacidade de conceber como, sem controle deliberado, pode surgir o equilíbrio necessário entre a oferta e a procura, entre as importações e as exportações, e assim por diante. O conservador só se sente seguro e satisfeito quando tem a garantia de que alguma sabedoria superior observa e supervisiona as mudanças, somente quando sabe que já uma autoridade encarregada de verificar que elas se dêem dentro da “ordem”.

Esse temor em confiar em forças sociais incontroladas está intimamente ligado a duas outras características do conservadorismo: sua paixão pela autoridade e sua falta de compreensão das forças econômicas. Como não confia nem em teorias abstratas nem em princípios gerais (7), não compreende as forças espontâneas nas quais se baseia uma política de liberdade nem dispõe de bases para formular princípios de política de governo. Para os conservadores, a ordem aparece como o resultado da atenção contínua da autoridade, à qual, para tanto, se deve permitir tomar qualquer medida necessária em circunstâncias especificar, sem que se precise ater-se a uma norma rígida. A aceitação de princípios pressupõe uma compreensão das forças gerais que coordenam as ações humanas na sociedade; porém, é exatamente de tal teoria da sociedade e em especial da teoria do mecanismo econômico que o conservadorismo evidentemente carece. O conservadorismo foi completamente incapaz de elaborar um conceito geral sobre a maneira pela qual a ordem social consegue sustentar-se, e seus modernos defensores, ao tentar construir uma base teórica, quase sempre acabaram apelando quase exclusivamente para autores que se consideravam liberais. Macaulay, Tocqueville, Lord Acton e Lecky certamente se consideravam liberais e com justiça; e mesmo Edmund Burke permaneceu um Whig da velha guarda até o fim e estremeceria à simples idéia de ser considerado um Tory.

Voltemos, porém, ao assunto principal, que é a característica complacência dos conservadores com os atos da autoridade estabelecida e sua preocupação primordial de que essa autoridade não seja enfraquecida e não de que seu poder seja mantido dentro de certos limites. Isto não se concilia com a preservação da liberdade. Em termos gerais, poderíamos afirmar que o conservador não se opõe à coerção ou ao poder arbitrário, desde que utilizados para fins que ele julga válidos. Ele acredita que, se o governo for confiado a homens probos, não deve ser limitado por normas demasiado rígidas. Como se trata de indivíduo essencialmente oportunista e desprovido de princípios, ele espera que os bons e os sábios governem, não meramente pelo exemplo, como todos queremos, mas por uma autoridade a eles conferida e por eles exercida (8). Como o socialista, o conservador preocupa-se menos com o problema de como deveriam ser limitados os poderes do governo do que com o de quem irá exercê-los; e, como o socialista, também se acha no direito de impor às outras pessoas os valores nos quais acredita. Quando digo que o conservador carece de princípios, não quero com isso afirmar que ele careça de convicção moral. O conservador típico é, de fato, geralmente um homem de convicções morais muito fortes. O que quero dizer é que ele não tem princípios políticos que lhe permitam promover, junto com pessoas cujos valores morais divergem dos seus, uma ordem política na qual todos possam seguir suas convicções. É o reconhecimento desses princípios que possibilita a coexistência de diferentes sistemas de valores, a qual, por sua vez, permite construir uma sociedade pacífica, com um emprego mínimo da força. Sua aceitação significa que podemos tolerar muitas situações com as quais não concordamos. Há muitos valores conservadores que me atraem mais do que muitos valores socialistas, porém a importância que um liberal atribui a objetivos específicos não lhe serve de justificativa suficiente para obrigar outros a submeter-se a eles. Não duvido que alguns de meus amigos conservadores ficarão chocados com as “concessões” às opiniões modernas que eu teria feito na Parte III deste livro. Contudo, embora possa não gostar, tanto quanto eles, de algumas das medidas mencionadas e até votasse contra elas, não conheço nenhum princípio geral ao qual recorrer para persuadir os que têm opinião diferente de que tais medidas são inaceitáveis na sociedade que eu e eles desejamos. Para conviver com os outros é preciso muito mais do que fidelidade aos nossos objetivos concretos. É necessário um comprometimento intelectual com um tipo de ordem em que, até nas questões que um indivíduo considera fundamentais, os demais têm o direito de buscar objetivos diferentes.

É por esse motivo que para o liberal os ideais morais, bem como os ideais religiosos, não podem ser objeto de coerção, enquanto conservadores e socialistas não reconhecem esses limites. Às vezes, penso que o atributo mais marcante do liberalismo, que o distingue tanto do conservadorismo, quanto do socialismo, é a idéia de que convicções morais quanto a questões de conduta que não interferem diretamente com a esfera individual protegida pela lei não justificam a coerção dos demais. Isso também pode explicar por que parece muito mais fácil para o socialista arrependido encontrar um novo lar espiritual entre os conservadores do que entre os liberais.

Em última análise, a posição conservadora baseia-se no princípio de que, em qualquer sociedade, há indivíduos reconhecidamente superiores, cujos valores, padrões e posições, sua herança espiritual, precisariam ser protegidos, e que deveriam exercer maior influencia nos assuntos públicos do que os demais. Obviamente, o liberal não nega que existam pessoas superiores; ele não é um defensor do igualitarismo. O que ele nega é que qualquer um possa ter a autoridade de decidir quem são essas pessoas superiores. Enquanto os conservadores tendem a defender uma determinada hierarquia estabelecida e pretendem que a autoridade proteja o status daqueles que eles prezam, os liberais acreditam que não haja respeito por valores estabelecidos que justifique o recurso ao privilégio ou ao monopólio ou a qualquer poder coercitivo do Estado para proteger estas pessoas das forças da transformação econômica. Embora o liberal esteja plenamente cônscio do importante papel que as elites culturais e intelectuais representaram no avanço da civilização, também crê que essas elites devem dar provas da capacidade de manter sua posição obedecendo às mesmas normas aplicadas a todos os outros.

Intimamente ligada a isso é a atitude comum dos conservadores em relação à democracia. Já deixei claro anteriormente que não considero o governo da maioria um fim em si mesmo, mas apenas um meio, ou talvez mesmo a menos nociva das formas de governo existente. Mas penso que os conservadores enganam a si próprios quando atribuem à democracia todos os males de nosso tempo. O mal maior é o governo ilimitado, e ninguém tem o direito de fazer uso de um poder ilimitado (9). Os poderes de que a democracia moderna dispõe seriam ainda mais intoleráveis nas mãos de alguma pequena elite.

Sem duvida alguma, foi somente quando o poder passou para as mãos da maioria que se julgou desnecessário continuar limitando o poder do Estado. Nesse sentido, democracia e Estado com poderes ilimitados estão intimamente ligados. Inaceitável não é a democracia, e sim o Estado com poderes ilimitados, e não vejo por que os indivíduos não devam ter o direito de aprender a limitar o âmbito do governo da maioria bem como o de qualquer outra forma de governo. Seja como for, as vantagens da democracia como método de mudança pacífica e de educação política parecem tão imensas, se comparadas com as de qualquer outro sistema, que não consigo simpatizar com a corrente antidemocrática do conservadorismo. Não é quem governa, mas o grau de poder do governo, que me parece ser o problema essencial.

Está claramente demonstrado na esfera econômica que a oposição dos conservadores a um exagerado controle governamental não constitui uma questão de princípio, mas visa aos objetivos específicos do governo. Os conservadores geralmente se opõem às medidas coletivistas e dirigistas na área industrial e, neste caso, os liberais freqüentemente encontrarão neles aliados. Mas, ao mesmo tempo, os conservadores adoram comumente uma atitude protecionista e já, muitas vezes, apoiaram medidas socialistas na agricultura. De fato, embora as restrições hoje feitas à indústria e ao comércio sejam principalmente conseqüência de opiniões socialistas, as restrições igualmente importantes na área da agricultura foram em geral introduzidas pelos conservadores, em época anterior. E, em sua tentativa de desacreditar a livre iniciativa, muitos líderes conservadores rivalizaram com os socialistas (10).

4. A fraqueza do conservadorismo

Já me referi às diferenças entre conservadorismo e liberalismo no campo puramente intelectual; pretendo, porém, retomar o tema porque, nele, a típica atitude do conservadorismo não apenas constitui uma séria fraqueza como também tende a prejudicar qualquer movimento que a ele se alie. Os conservadores instintivamente acreditam que, mais do que qualquer outro fator, são as novas idéias que ocasionam as mudanças. Contudo, corretamente do seu ponto de vista, o conservadorismo teme novas idéias porque não dispõe de princípios próprios para opor a elas; e, por desconfiar da teoria e faltar-lhe imaginação quanto a qualquer conceito que a experiência ainda não tenha comprovado, o conservadorismo pauta seu comportamento pelo conjunto de idéias herdadas em dado momento. E, como geralmente não acredita no poder do debate, seu último recurso é, em geral, alegar uma sabedoria superior, fundamentada em uma virtude elevada que ele próprio se atribui.

Este contraste se manifesta mais claramente nas diferentes atitudes de ambas as tradições em relação ao avanço do conhecimento. Embora o liberal não considere toda mudança um progresso, ele encara o avanço do conhecimento como uma das metas principais do esforço humano e confia em que lhe proporcione uma solução gradual para os problemas e dificuldades que esperamos poder resolver. Sem preferir o novo apenas por ser novo, o liberal está consciente de que é da essência da realização humana produzir o novo; e está preparado para conviver com o novo conhecimento, goste ou não de seus efeitos imediatos.

Pessoalmente, acho que o aspecto mais reprovável da atitude conservadora é sua tendência a rejeitar novos conhecimentos, ainda que bem fundamentados, porque desaprova algumas das conseqüências que aparentemente decorrem deles – ou, mais francamente, seu obscurantismo. Não nego que os cientistas, como qualquer pessoa, são dados a modismos e excentricidades e que devemos ser cautelosos em aceitas as conclusões às quais os levam suas teorias mais recentes. Mas os motivos de nossa relutância precisam ser racionais e não devem ser condicionados pela consternação que sentimos quando as novas teorias abalam nossas mais caras convicções. Sou pouco paciente com os que se opõem, por exemplo, à teoria da evolução ou às chamadas explicações “mecanicistas” dos fenômenos da vida, simplesmente por causa de algumas conseqüências morais que, a princípio, parecem decorrer dessas teorias, e ainda menos paciente com os que consideram irreverente e ímpio indagar a respeito de certas questões. Ao recusar-se a enfrentar os fatos, o conservador contribui para enfraquecer sua própria posição. Freqüentemente, as conclusões que a mentalidade racionalista tira das novas interpretações científicas de modo algum decorrem delas. Contudo, somente se tomarmos parte da avaliação das conseqüências da novas descobertas saberemos se elas se adaptam ou ao à nossa visão de mundo, e, em caso afirmativo, como se adaptam. Caso se comprove que nossas convicções morais dependem de pressupostos factuais errados, não seria moral defender tais convicções recusando-nos a reconhecer os fatos.

Aliada à desconfiança dos conservadores em relação a tudo que é novo e incomum está sua hostilidade ao internacionalismo e sua tendência a um nacionalismo exagerado. Isto também contribui para enfraquecer sua posição na luta das idéias, e não pode alterar o fato de as concepções que estão modificando nossa civilização não respeitarem fronteiras. Entretanto, a recusa de estudar novas idéias acaba simplesmente privando o indivíduo do poder de opor-se efetivamente a elas quando necessário. A evolução das idéias é um processo universal e somente os que participam ativamente dos debates poderão exercer uma influência significativa. Não é válido argumentar que uma idéia é antiamericana, antibritânica ou antigermanica, tampouco um ideal errôneo ou perverso é melhor somente por ter sido concebido por um de nossos compatriotas.

Muito mais poderia dizer da estreita relação entre conservadorismo e nacionalismo, mas não me deterei na questão porque pode parecer que minha posição me impede de simpatizar com qualquer forma de nacionalismo. Acrescentarei apenas que normalmente é a tendência nacionalista que leva o conservadorismo a se aproximar do coletivismo: é muito pequena a distância que vai entre pensar em termos de “nossa” indústria ou “nossos” recursos e exigir que esse patrimônio nacional seja administrado de acordo com o interesse nacional. Contudo, quanto a esse aspecto, o liberalismo do continente europeu derivado da Revolução Francesa praticamente não difere do conservadorismo. Não é necessário dizer que esse tipo de nacionalismo é plenamente compatível com um profundo respeito pelas tradições nacionais. Porém, o fato de eu preferir e mesmo reverenciar algumas tradições de minha sociedade não precisa obrigar-me a ser hostil a tudo que seja incomum e diferente.

Somente à primeira vista parecer paradoxal que o antiinternacionalismo conservador seja tão freqüentemente associado ao imperialismo. Na verdade, quanto mais uma pessoa não gosta do que é diferente e julga superiores os seus métodos, mais tenderá a considerar sua missão “civilizar” os demais (11), não pelas relações livres e voluntárias preferidas pelos liberais, mas proporcionando-lhes as graças de um governo eficiente. É significativo que nesse aspecto habitualmente encontremos os conservadores de mãos dadas com os socialistas, contra os liberais, não apenas na Inglaterra, onde os Webb (12) e seus fabianos (13) eram francamente favoráveis ao imperialismo, ou na Alemanha, onde o socialismo de Estado e o expansionismo colonial caminhavam lado a lado e encontravam apoio do mesmo grupo de “socialistas de cátedra”, mas também nos Estados Unidos, onde, até durante o mandato de Theodore Roosevelt, se observou que “os jingoístas e os reformadores sociais (14) se uniram e formaram um partido político que ameaçou tomar o governo e utilizá-lo para seu programa de paternalismo cesarista, perigo que agora parece ter sido conjurado somente pelo fato de que os outros partidos adotaram seu programa abrandando seu conteúdo e forma” (15).

5. Racionalismo, anti-racionalismo e irracionalismo

Há um aspecto, porém, que podemos afirmar que o liberal ocupa uma posição de centro, a meio caminho entre o socialista e o conservador: ele está tão distante do racionalismo primitivo do socialista, que pretende reconstruir todas as instituições de acordo com um padrão prescrito por sua razão individual, quanto do misticismo ao qual o conservador freqüentemente precisa recorrer. O que defini como a posição liberal tem em comum com o conservadorismo uma desconfiança em relação à razão, na medida em que o liberal está muito consciente de que não sabemos todas as respostas e não tem certeza de que as respostas de que dispõe sejam de fato as certas ou mesmo se poderemos ter respostas para tudo. Além disso, o liberal não se recusa a buscar o apoio de quaisquer hábitos ou instituições não racionais que revelaram válidos. O liberal difere do conservador na disposição de aceitar esta ignorância e de admitir que sabemos muito pouco, sem reivindicar uma autoridade de origem supranatural do conhecimento sempre que rua razão falhar. Deve-se admitir que o liberal, em alguns casos, é fundamentalmente um cético (16) – mas aparentemente é necessário certo grau de desconfiança para deixar que os outros busquem sua felicidade à sua maneira e para defender com coerência esta tolerância, que é uma característica essencial do liberalismo.

Isto não significa necessariamente que um liberal não tenha uma convicção religiosa. Ao contrário do racionalismo da Revolução Francesa, o verdadeiro liberalismo não é contrário à religião, e apenas posso deplorar a militância anti-religiosa, essencialmente não liberal, que animou grande parte do liberalismo no continente europeu no século XIX. No entanto, tal característica não é essencial ao liberalismo, como o demonstram claramente seus ascendentes ingleses, os antigos Whigs, que, ao contrário, talvez simpatizem demais com uma determinada crença religiosa. Nesse aspecto, o que distingue o liberal do conservador é que, por mais profundas que sejam suas convicções espirituais, ele nunca se considerará no direito de impô-las aos demais e o fato de, para ele, o espiritual e o temporal serem esferas distintas que não devem ser confundidas.

6. A denominação do partido da liberdade

O que afirmei até agora deveria bastar para explicar por que não me considero um conservador. Muitos acharão, contudo, que essa posição dificilmente corresponde ao que costumavam chamar de “liberal”. Portanto, verificamos agora se esta denominação ainda é adequada ao partido da liberdade. Já observei que, embora durante toda minha vida eu me tenha definido um liberal, nos últimos tempos tenho feito isto com crescente apreensão – não apenas porque nos Estados Unidos o termo liberal dá margem a constantes equívocos, mas também porque me venho tornando cada vez mais consciente da grande distância existente entre a minha posição e a do liberalismo racionalista do continente europeu ou mesmo a do liberalismo inglês dos utilitaristas.

Ficaria extremamente orgulhoso de me definir um liberal, se liberalismo ainda tivesse o significado que lhe atribuiu um historiador inglês que, em 1827, falava da revolução de 1688 como o “triunfo dos princípios que, na linguagem de hoje, são chamados liberais ou constitucionais” (17), ou se ainda pudéssemos, com Lord Acton, classificar Burke, Macaulay e Gladstone como os três maiores liberais, ou se fosse ainda possível, com Harold Laski, considerar Tocqueville e Lord Acton “os liberais mais autênticos do século XIX” (18). Porém, por mais que me sinta tentado a julgar o liberalismo desses pensadores um verdadeiro liberalismo, devo reconhecer que os liberais do continente europeu, em sua maioria, defenderam idéias às quais aqueles pensadores se opuseram firmemente e que foram motivados mais pelo desejo de impor ao mundo um padrão racional preconcebido do que pela vontade de favorecer uma evolução espontânea. O mesmo ocorre como o movimento que se denominou liberalismo na Inglaterra, pelo menos desde os tempos de Lloyd George.

É, portanto, necessário reconhecer que o que chamei de “liberalismo” pouca relação tem com qualquer movimento político que hoje assim se denomina. Também se pode questionar se as associações históricas evocadas atualmente por esse termo favorecem o êxito de qualquer movimento. É possível discordar quanto à conveniência de, em tais circunstâncias, tentarmos resgatar o termo daquilo que consideramos seu emprego incorreto. Pessoalmente, acredito cada vez mais que utilizá-lo sem longas explicações gera enorme confusão e que, como rótulo, se tornou mais obstáculo do que força motriz.

Nos Estados Unidos, onde se tornou quase impossível usar o termo “liberal” no sentido em que o utilizei, emprega-se em seu lugar o termo “libertário”. Talvez esteja aí a resposta; no entanto, de minha parte, considero-a particularmente sem atrativo. Na minha opinião, tem um excessivo sabor artificial, de sucedâneo. Eu preferiria um termo que definisse o partido da vida, o partido que apóia o crescimento livre e a evolução espontânea. Mas, por mais que me esforçasse, não consegui encontrar um termo descritivo e confiável.

7. Recorrendo aos velhos Whigs”

Caberia recordar, entretanto, que, quando os ideais que venho tentando reafirmar se difundiram pela primeira vez no mundo ocidental, o partido que os representava tinha um nome famoso. Foram os ideais dos Whigs ingleses que inspiraram o que mais tarde ficou sendo conhecido em toda a Europa como o movimento liberal (19) e deram origem aos conceitos que os colonizadores americanos levaram consigo e que os guiaram em sua luta pela independência e no estabelecimento de sua Constituição (20). De fato, até o momento em que o caráter desta tradição foi alterado pelas idéias oriundas da Revolução Francesa, com sua democracia totalitária e suas inclinações socialistas, o partido da liberdade era conhecido pelo nome Whig.

Esse termo morreu no país em que nasceu, em parte porque, durante algum tempo, os princípios que ele representava deixaram de ser distintivos de apenas um partido e, em parte, porque os homens que se denominavam Whigs não permaneceram fiéis a seus princípios. Os próprios partidos Whig do século XIX, tanto na Grã-Bretanha quanto nos Estados Unidos, acabaram fazendo cair em descrédito o nome do partido entre os radicais. Todavia, ainda é verdade que, como o liberalismo tomou o lugar do whiguismo somente depois que o movimento pela liberdade absorveu o racionalismo grosseiro e militante da Revolução Francesa e como nossa tarefa em grande parte é libertar essa tradição das influências de um exagerado racionalismo, nacionalismo e socialismo que nela penetraram, whiguismo é historicamente o nome correto para designar as idéias nas quais acredito. Quanto mais aprendo a respeito da evolução das idéias, mais tenho consciência de que sou um impenitente Whig da velha guarda.

O fato de me confessar um velho Whig obviamente não significa que pretendo voltar à situação em que nos encontrávamos no fim do século XVII. Um dos propósitos deste livro foi mostrar que as doutrinas, formuladas pela primeira vez naquela época, continuaram a crescer e a se desenvolver até cerca de setenta ou oitenta anos atrás, embora já tivessem deixado de constituir o objetivo principal de um partido específico. Desde então, aprendemos muitas noções que nos deveriam permitir reafirmar aquelas doutrinas de maneira mais satisfatória e eficaz. Entretanto, embora exijam uma reformulação à luz de nosso conhecimento atual, os princípios básicos permanecem os mesmos dos velhos Whigs. Indubitavelmente, a história mais recente do partido com esta denominação levou alguns historiadores a se perguntar se de fato existiu um corpo de princípios Whig; no entanto, só posso concordar com Lord Acton em que, embora alguns “patriarcas da doutrina gozassem de péssima fama, o conceito de uma lei superior, acima dos códigos municipais, com a qual se iniciou o whiguismo, constitui o feito supremo dos ingleses e seu grande legado para a nação” (21), e, podemos acrescentar, para o mundo. Trata-se da doutrina sobre a qual se assenta a tradição comum dos países anglo-saxônios. É a doutrina da qual o liberalismo do continente europeu absorve tudo que ela tem de mais valioso. É a doutrina em que se fundamenta o sistema americano de governo. Em sua mais pura forma, é representada nos Estados Unidos não pelo radicalismo de Jefferson, nem pelo conservadorismo de Hamilton ou mesmo de John Adams, mas pelas idéias de James Madison, o “pai da Constituição” (22).

Não sei se ressuscitar esse velho nome será uma medida prática. O fato de que para o povo, tanto nos países anglo-saxônios, como nos demais, hoje, o termo não possui conotações definidas talvez seja mais uma vantagem do que uma desvantagem. Para as pessoas que conhecem a história das idéias, é certamente a única denominação que expressa o significado da tradição. E, se whiguismo define o que os verdadeiros conservadores e mais ainda os inúmeros socialistas que se tornaram conservadores mais cordialmente odeiam, isto revela um instinto sadio de sua parte. De fato, esta palavra define o único conjunto de ideais que sempre se opôs a todo poder arbitrário.

8. Princípios e possibilidades práticas

Pode-se indagar se o nome do partido da liberdade é realmente tão importante. Num país como os Estados Unidos, que de modo geral ainda tem instituições livres e onde, portanto, a defesa daquilo que existe é quase sempre a defesa da liberdade, talvez não seja prejudicial os defensores da liberdade se intitularem conservadores, embora, mesmo aqui, sua associação com indivíduos de natureza conservadora muitas vezes represente motivo de constrangimento. Até quando indivíduos apóiam as mesmas medidas ou instituições, deve-se perguntar se eles as aprovam simplesmente porque existem ou porque são intrinsecamente boas. Não se deve permitir que sua resistência comum à tendência coletivista nos impeça de compreender que a crença na liberdade integral se baseia essencialmente numa atitude de corajosa aceitação do futuro e não em uma atitude nostálgica em relação ao passado, tampouco em uma admiração romântica por aquilo que foi.

É, porém, absolutamente imperativa a necessidade de uma distinção clara quando, como ocorre em vários países da Europa, os conservadores já aceitaram em grande parte o credo coletivista – que já tanto tempo domina a política, que muitas de suas instituições já são aceitas como um fato consumado, constituindo motivo de orgulho para os partidos “conservadores” que as criaram (23). Nesse caso, os que acreditam na liberdade não podem evitar o conflito com os conservadores e são obrigados a adotar uma atitude basicamente radical contra os preconceitos populares, as posições de poder estabelecidas e os privilégios profundamente arraigados. Tolices e abusos não mudam sua essência apenas porque se tornaram princípios de política de governo consagrados pelo tempo.

Embora a máxima quieta non movere possa, em algumas ocasiões, conter muita sabedoria para o estadista, não pode satisfazer um filósofo político. O filósofo pode desejar que certa medida seja com cautela, e não antes que a opinião pública esteja preparada a apoiá-la; mas não pode aceitar medidas apenas porque sancionadas pela opinião pública corrente. Num mundo em que a necessidade básica se tornou, como no início do século XIX, libertar o processo de crescimento espontâneo dos obstáculos e das dificuldades criados pela insensatez humana, as esperanças do filósofo político devem concentrar-se na persuasão e na obtenção do apoio daqueles que por natureza são “progressistas”, aqueles que, embora atualmente busquem mudanças na direção errada, pelo menos estão dispostos a examinar criticamente o que existe e a modificá-lo sempre que necessário.

Espero não ter levado o leitor a interpretar mal a palavra “partido”, que utilizei para designar grupos de pessoas que defendem um conjunto de princípios intelectuais e morais. Não foi objetivo deste livro tratar da política partidária de um país ou outro.

O filósofo político deverá deixar que o “animal astuto e traiçoeiro, vulgarmente chamado de estadista, ou político, cujas opiniões são fruto da momentânea flutuação dos fatos” (24), resolva a questão de como os princípios que tentei reconstituir juntando os fragmentos de uma tradição podem traduzir-se em um programa de atração popular. A tarefa do filósofo político é influenciar a opinião pública e não organizar o povo para a ação. E ele terá êxito somente se não se voltar para aquilo que é politicamente possível agora, mas defender com firmeza “os princípios gerais duradouros” (25).

Nesse sentido, duvido que possa existir uma filosofia política conservadora. O conservadorismo pode muitas vezes representar um conceito útil e prático, mas não nos proporciona nenhum princípio orientador capaz de influenciar a evolução futura.

 

Atualização feita em 27 de Setembro de 2012:
Para aqueles que ainda ficaram com dúvidas acerca desse conservadorismo criticado por Hayek, há um artigo explicando, em outros aspectos, a diferença entre os tipos de conservadorismo: Hayek e esse tal conservadorismo

Veja também:

Liberais e conservadores, por Rui Albuquerque – Ordem Livre: http://www.ordemlivre.org/2010/10/liberais-e-conservadores/

Há ser conservador e ser conservador, por André Abrantes Amaral – O Insurgente: http://oinsurgente.org/2007/08/30/ha-ser-conservador-e-ser-conservador/

Os liberais e o desentendimento disfarçado de debate, por Bruno Garschagen – Ordem Livre: http://www.ordemlivre.org/2011/08/os-liberais-e-o-desentendimento-disfarcado-de-debate/

J. P. Coutinho em palestra gravada sobre Socialistas, conservadores e liberaishttp://www.youtube.com/watch?v=SqKTLbiQ_AY

Notas:

(1) – A epígrafe do posfácio foi extraída de Acton, History of Freedom, página 1.

(2) – Isto ocorre há mais de um século e, já em 1855, J. S. Mill dizia (ver meu livro John Stuart Mill and Harriet Taylor [Londres e Chicago, 1951], página 216) que “quase todos os projetos dos reformadores sociais de hoje são realmente liberticidas”.

(3) – B. Crick, “The Strange Quest for na American Conservatism”, Review of Politics, XVII (1955), 365, afirma com razão que “o Americano normal que se intitula ‘conservador’ é na verdade liberal”. Parece que a relutância desses conservadores em recorrer a essa denominação, mais adequada, só começou com o abuso do termo durante a época do “New Deal”.

(4) – A expressão foi empregada por R. G. Collingwood, The New Leviathan (Oxford: Oxford University Press, 1942), página 209.

(5) – O atual primeiro-ministro britânico Harold Macmillan escolheu este título para seu livro programático The Middle Way (Londres, 1938).

(6) – Ver Lord Hugh Cecil, Conservatism (“Home University Library” [Londres, 1912]), página 9: “O conservadorismo natural… é uma atitude contrária à mudança, que decorre em parte de certa desconfiança em relação ao desconhecido”.

(7) – Ver a reveladora descrição que o conservador K. Feilling faz de si mesmo emSketches in Nineteenth Century Biography (Londres, 1930), página 174: “A direita, como um todo, tem horror a idéias, pois não é o homem prático, nas palavras de Disraeli, ‘aquele que põe em uso os erros de seus predecessores’? Por longos períodos de sua história, os direitistas indiscriminadamente resistiram a todos os avanços e, ao reclamar o respeito pelos antepassados, muitas vezes costumam reduzir a opinião ao preconceito individual do passado. Sua posição se tornará ainda mais fácil de ser defendida, porém mais complexa, se acrescentarmos que esta direita domina incessantemente a esquerda; que ela vive da constante inoculação de idéias liberais e desta forma sofre as conseqüências de uma situação de compromisso que nunca chega a ser definida.”

(8) – Espero que me desculpem por estar repetindo aqui as palavras com as quais, em outra situação, defini uma importante questão: “O principal mérito do individualismo que [Adam Smith] e seus contemporâneos defenderam é aquele de constituir um sistema no qual os homens maus podem ocasionar um mínimo de prejuízo. Trata-se de um sistema social que não depende para seu funcionamento de encontrarmos bons homens para dirigi-lo, nem de que todos os homens se tornem melhores do que são, mas de um sistema que utiliza homens em toda a sua variedade e complexidade, algumas vezes bons e algumas vezes maus, algumas vezes inteligentes e muitas vezes imbecis” (Individualism and Economic Order [Londres e Chicago, 1948], página 11).

(9) – Cf. Lord Acton em Letters of Lord Acton to Mary Gladstone, ed. H. Paul (Londres, 1913), página 73: “O perigo não é que uma classe não tenha capacidade de governar. Nenhuma classe tem capacidade de governar. A lei da liberdade tende a abolir o predomínio de uma raça sobre outra, de um credo sobre outro, de uma classe social sobre outra”.

(10) – J. R. Hicks falou com propriedade, quanto a esse assunto, da semelhança entre as “caricaturas do jovem Disraeli, de Marx e de Goebbels” (“The Pursuit of Economic Freedom”, What We Defend, Ed. E. F. Jacob (Oxford [Oxford University Press, 1942], página 96). Sobre o papel dos conservadores a esse respeito ver também a minha Introdução à obra Capitalism and the Historians, por mim editada (Chicago: University of Chicago Press, 1954), páginas 19 e seguintes.

(11) – C.f. J. S. Mill, On Liberty, ed. R. B. McCallum (Oxford, 1946), página 83: “Na minha opinião, nenhuma comunidade tem o direito de obrigar outra a se civilizar”.

(12) – N.T. – Sidney e Bratrice Webb.

(13) – N.T. – Fabian Society – organização socialista fundada em 1884 na Inglaterra.

(14) – N.T. – Referência ao “movimento progressista”, que se iniciou em 1910 e se cristalizou em 1911, com a fundação da Liga Nacional Republicana Progressista, base de sustentação da candidatura do ex-presidente Theodore Roosevelt, dissidente republicano e líder dos progressistas, à presidência dos Estados Unidos na campanha de 1912.

(15) – J. W. Burgess, The Reconciliation of Government with Liberty (Nova Iorque, 1915), página 380.

(16) – Cf. Learned Hand, The Spirit of Liberty, Ed I. Dilliard (Nova Iorque, 1923), página 190: “O espírito da liberdade é aquele que não tem total convicção de estar certo”. Ver também a famosa frase de Oliver Cromwell em sua Letter to the Gerneral Assembly of the Church of Scotland, 3 de agosto de 1650: “Eu vos suplico, pelas entranhas de Cristo, pensai se não estaríeis errados”. É significativo que essa seja provavelmente a frase mais conhecida do único “ditador” da história britânica!

(16) – H. Hallam, Constitutional History, 1827 (ed. “Everyman”), III, 90. Segundo se afirma freqüentemente, o termo “liberal” deriva do nome do partido dos liberalesespanhóis no início do século XIX. No entanto, estou mais inclinado a acreditar que derive do termo utilizado por Adam Smith, por exemplo em W. o. N., II, 41: “o sistema liberal de livre exportação e livre importação” e página 216: “permitir que cada homem persiga seu interesse pessoal à sua maneira, baseado na idéia liberal de igualdade, liberdade e justiça.”

(17) – Lord Acton em Letters to Mary Gladstone, página 44. Cf. também sua opinião a respeito de Tocqueville em Lectures on the French Revolution (Londres, 1910), página 357: “Tocqueville era um Liberal da mais pura cepa – um liberal e nada mais, profundamente desconfiado da democracia e seus congêneres, igualdade, centralização e utilitarismo”. Também em Nineteenth Century, XXXIII (1893), 885. A afirmação de H. J. Laski ocorre em “Alexis de Tocqueville and Democracy”, em The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Victorian Age, ed. F. J. C. Hearnshaw (Londres, 1933), página 100, onde ele diz: “Penso que é possível entender sua posição (Tocqueville) e a de Lord Acton a respeito do poder total considerando que eram os liberais mais autênticos do século XIX”.

(18) – Já no começo do século XVIII, um observador inglês afirmava: “Praticamente nunca vi um estrangeiro vivendo na Inglaterra, fosse ele de origem holandesa, alemã, francesa, italiana ou turca, que não se tornasse Whig em pouco tempo, depois de conviver conosco” (Citado por G. H. Guttridge, English Wiggism and the American Revolution [Berkeley: University of California Press, 1942], página 3).

(19) – Nos Estados Unidos, no século XIX, o uso do termo Whig infelizmente apagou da memória o fato de que este mesmo termo, no século XVIII, representava os princípios básicos que pautaram a revolução, conquistaram a independência e moldaram a Constituição. Foi nas sociedades Whig que o jovem James Madison e John Adams desenvolveram seus ideais políticos. (cf. E. M. Burns, James Madison [New Brunswick, N. J.: Rutgers University Press, 1938], página 4); foram os princípios Whig que, como Jefferson diz, orientaram todos os juristas que constituíam a grande maioria dos signatários da Declaração da Independência e dos membros da Comissão Constitucional (ver Writings of Thomas Jefferson [“Memorial Ed.” (Washington, 1905)], XVI, 156). A defesa dos princípios Whig foi levada a tal ponto que mesmo os soldados de Washington se vestiam com o tradicional “azul e ocre”, as cores dos Whigs, assim como os foxites (N. T.: seguidores de Charles James Fox [1749-1806], político britânico que se tornou um dos mais destacados membros do grupo Whig, liderado por Edmund Burke) do Parlamento britânico, que foram preservadas até nossos dias nas capas daEdinburgh Rewiew. Se uma geração socialista fez do whiguismo seu alvo principal, esta é mais uma razão para os adversários do socialismo defenderem esta denominação, hoje a única que define corretamente os princípios dos liberais gladstonianos, dos homens da geração de Maitland, Acton e Bryce, a última geração cujo objetivo principal era a liberdade e não a igualdade ou a democracia.

(20) – Lord Acton, Lectures on Modern History (Londres, 1906), página 218

(21) – Cf. S. K. Padover na sua Introdução a The Complete Madison (Nova Iorque, 1953), página 10: “Na terminologia moderna, Madison seria rotulado como liberal centrista e Jefferson como um radical”. Isto é correto e importante, embora devamos recordar que E. S. Corwin (“James Madison: Layman, Publicist e Exegete”, New York University Law Review, XXVII [1952], 285) fale na “rendição [final de Madison] à influência do radicalismo de Jefferson”.

(22) – Cf. a profissão de fé política do Partido Conservador britânico, The Right Road for Britain (Londres, 1950), páginas 41-42, que declara, justificadamente, que “esta nova concepção [dos serviços sociais] foi aperfeiçoada pelo governo de coalizão com uma maioria de ministros conservadores e a plena aprovação da maioria conservadora na Câmara dos Comuns. (…) Nós estabelecemos o princípio para os sistemas de pensões, licença, salário-desemprego, indenização em caso de acidentes de trabalho e um sistema nacional de saúde”.

(23) – A. Smith, W. o. N., I, 432.

(24) – Ibid.

Novidades no blog Direitas Já

Hoje não temos uma, mas três novidades para você leitor.

Primeira novidade: Adicionamos hoje uma série de livros à nossa biblioteca nas suas três seções (inglês, português e espanhol), então temos disponíveis mais obras de grandes pensadores como Murray N. Rothbard, Alexis de Tocqueville, Ayn Rand, Carl Menger, Böhm-Bawerk, Lord Acton, Alberdi, além de grandes clássicos de Fiódor Dostoievski, Voltaire, e as leituras que são praticamente obrigatórias Arte da Guerra (de Sun Tzu) e 1984 (de George Orwell). Agradecemos à contribuição de Adriel Santana por esta leva!

Segunda novidade: Reorganizamos os dados sobre a equipe do blog e as informações para contato no menu ‘Sobre nós’. Lá você tem acesso a três seções:

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Terceira novidade: Dedicamos uma página exclusiva do blog em homenagem às vítimas do terrorismo de extrema-esquerda no Brasil. Esta página tem por objetivo ajudar na recuperação da memória histórica brasileira, e não deixar que os crimes perpetrados pelas guerrilhas terroristas sejam esquecidos.

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