Como Ser um Conservador Anti-Socialista Não-Liberal

Por Roger Scruton. Publicado originalmente em inglês no The Imaginative Conservative. Para ler o artigo original, em inglês, clique aqui.

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Os intelectuais do pós-guerra herdaram dois grandes sistemas de pensamento político com os quais satisfizeram seu desejo doutrinário: liberalismo e socialismo. É uma prova da persistência da mentalidade dicotomizadora que, mesmo no Leste Europeu, o “conflito mundial” que durou setenta anos era frenquentemente entendido nestes termos, como uma oposição entre estes sistemas. E porque eles são sistemas, assume-se que eles são organicamente unificados, que você não pode adotar qualquer parte deles sem aceitar o todo. Mas deixemos bem claro desde o início, partindo da nossa atual conjuntura, nada é mais óbvio sobre estes dois sistemas que o fato de que eles são, em seus pressupostos, substancialmente a mesma coisa. Ambos propõem uma descrição de nossa condição e uma solução ideal para ela, em termos que são seculares, abstratos, universais e igualitários. Ambos vêem o mundo em termos “dessacralizados”, em termos que, na verdade, não correspondem à qualquer experiência humana comum e duradoura mas somente aos frios e minguados paradigmas que assombram os cérebros dos intelectuais. Ambas são abstratas, mesmo quando se pretendem uma visão da história humana. Sua história, como a sua filosofia, é alienada da circunstância concreta da agência human e, de fato, no caso do marxismo, chega ao ponto de negar a eficácia da agência humana, preferindo ver o mundo como uma confluência de forças impessoais. As idéias pelas quais os homens vivem e encontram sua identidade local – idéias de lealdade, de país ou nação, de religião e dever – todas estas idéias são para o socialista mera ideologia, e para o liberal, questões de escolha “privada”, a ser respeitadas pelo Estado somente porque realmente não importam ao Estado. Somente em alguns poucos lugares da Europa e da América uma pessoa pode dizer-se conservadora e esperar ser levada a sério. A primeira tarefa do conservadorismo é, portanto, criar uma linguagem onde “conservador” deixe de ser um um termo pejorativo. Esta tarefa é parte de um outro esforço, maior: o de purificar a língua da “sloganização” perminiciosa que tem se apoderado dela. Não será um empreendimento fácil. De certo modo isto é tudo o que a política é. Como os comunistas descobriram desde o princípio, controlar a linguagem é controlar o pensamento – não o pensamento de verdade, mas as possibilidades de pensamento. É em parte devido aos bem-sucedidos esforços dos comunistas – ajudados, é claro, por uma guerra mundial que eles ajudaram a precipar – que nossos pais pensavam em termos de dicotomias rudimentares. Esquerda-direita, socialista-capitalista, e assim por diante. Tais eram os “temas de debate” que herdamos, a tal ponto que não ser “de esquerda” implicava que você era “de direita”; e, se não um comunista, então muito mais próximo do fascismo; se não um socialista, então um defensor do “capitalismo” como sistema econômico e político.

Se há uma dicotomia básica que enfrentamos hoje, é entre nós – os herdeiros do que sobrou da civilização ocidental e seu pensamento político – e os vendedores de dicotomias. Não existe a tal oposição entre esquerda e direita, ou entre comunismo e fascismo. Há simplesmente uma eterna aliança – ainda que uma “aliança dos injustos” que está sempre prestes a violar os acordos pelos quais se forma – entre aqueles que pensam em termos de dicotomias e rótulos. A eles pertence o novo estilo da política, a ciência que efetivamente substituiu “a política” tal e como esta sempre foi. A eles pertence o mundo das “forças” e “movimentos”; o mundo percebido por estas mentes infantis é um mundo em estado constante de agitação e conflito, avançando ora à esquerda, ora à direita, conforme as previsões precipitadas deste ou daquele teórico do destino social do homem. Acima de tudo, a mentalidade dicotomizadora necessita de um sistema. Ela busca um fundamento teórico da condição social e política do homem, do qual possa extrair a doutrina que responderá a todas as circunstâncias materiais.

Ambos os sistemas também são universais. Um socialismo internacional é o ideal declarado pela maioria dos socialistas; e um liberalismo internacional é a tendência implícita do liberal. A nenhum dos sistemas parece inteligível que os homens vivam não para aspirações universais, mas para sentimentos de pertencimento local; não por uma “solidariedade” que envola o mundo todo de ponta à ponta, mas por obrigações entendidas em termos que separam os homens da maioria dos seus vizinhos—termos como história nacional, religião, língua, e os costumes que fornecem a base da legitimidade. Finalmente – e a importância disto nunca deve ser subestimada – tanto socialismo como liberalismo são, em última análise, igualitários. Ambos partem do princípio que todos os homens são iguais em todos os aspectos relevantes para a política. Para o socialista, os homens são iguais em suas necessidades, e portanto devem ser iguais em tudo que concerne a satisfação das suas necessidades. Para o liberal, eles são iguais em direitos, e portanto devem ser iguais em tudo que afete sua posição política e social.

Devo dizer que eu tenho mais simpatia pelo liberal do que pela posição socialista. Pois ele se baseia em uma filosofia que não só respeita a realidade da ação humana, mas também tenta conciliar a nossa existência política com as liberdades elementares que são constantemente ameaçadas. Mas – qualquer que seja o seu valor como um sistema filosófico, o liberalismo continua sendo, para mim, não mais do que isso – um corretivo constante para uma dada realidade, mas não a realidade em si. É uma sombra, lançada pela luz da razão, cuja existência depende do corpo maciço que obstrui a luz, o corpo da existência política do homem.

A existência política do homem desafia os quatro axiomas do liberalismo e do socialismo. Não é secular, mas espiritual, não abstrato, mas concreto, não universal, mas particular, e não igualitária, mas repleta de diversidade, desigualdade, privilégio e poder. E assim deve ser. Eu digo que é espiritual, pois acredito que o mundo como o homem entende – o Lebenswelt – lhe é dado em termos que levam a marca permanente de obrigações que ultrapassam o seu entendimento. Ele nasce em um mundo que exige dele o sacrifício, e que lhe promete recompensas obscuras. Este mundo é concreto, não pode ser descrito numa língua abstrata do teórico socialista ou liberal sem remover a pele de significância que o torna perceptível. O mundo do socialista e o mundo do liberal são como esqueletos mortos, dos quais a pele viva foi removida. Mas este mundo real, o viver, o mundo social, é uma particularidade, uma coisa vital, e deve, para florescer, distribuir diferentemente e desigualmente sua vida sobre as suas partes. A igualdade abstrata do socialista e do liberal não tem lugar neste mundo, e pode ser realizada apenas pela afirmação de controles tão grandes a ponto de destruir a si mesmos.

A fim de justificar, e de fato ganhar a sua guerra com a realidade, a mente intelectual desenvolveu uma linguagem aniquiladora que usa para descrevê-la. Todas as realidades políticas são descritas fora da história, como se fosse possível ser estabelecida em qualquer lugar, a qualquer momento. Assim, o fenômeno particular polonês da “Solidariedade” é empurrado para as formas abstratas ditadas pela teoria da “democracia liberal”. Ele é visto até mesmo como uma espécie de socialismo, especialmente por intelectuais franceses para os quais não há nada bom que não possa ser chamado de socialista. O exemplo é ameaçador. Se quisermos voltar à realidade, devemos procurar uma linguagem que é escrupulosa em relação ao mundo humano.

Uma generalidade, no entanto, é útil para nós, justamente porque, por trás dela, milhares de particularidades se encontram escondidas. Refiro-me à ideia de legitimidade. Para seu imenso crédito, os liberais tentaram dar uma ideia alternativa de legitimidade – com a qual desafiam os direitos históricos que deveriam ser extintos pelo triunfo de seu sistema. A primeira, e última, condenação do comunismo desmentiu a ideia de legitimidade com uma gargalhada cavernosa. Não é a minha preocupação argumentar com o liberal, cujas idéias devem, eventualmente, ser incorporados em qualquer teoria filosófica de governo legítimo. Eu gostaria apenas de sugerir uma alternativa não-liberal, livre do contágio da teoria.

Entre as várias dicotomias que têm pulverizado a inteligência moderna – suponho que devido a Weber – aquelas entre a legitimidade e a legalidade, entre os modos de autoridade “tradicional” e “racional-legal”, tem sido a dicotomia mais prejudicial. Somente se a lei é mal-interpretada, como um sistema de abstrações, a legalidade pode ser considerada uma alternativa à – em vez de uma uma realização particular da – legitimidade. Mas a lei abstrata, por esse motivo, não possui uma força duradoura.

Legitimidade é, simplesmente, o direito ao comando político. E este direito inclui o exercício da lei. O que confere este direito sobre um povo? Alguns diriam que a sua “escolha”. Mas essa ideia ignora o fato de que temos apenas os instrumentos mais rudimentares pelo qual as escolhas são medidas, e essas escolhas dizem respeito apenas à mais fortuita das coisas. Além disso, o que leva as pessoas a aceitarem a “escolha” que é imposta a eles por seus companheiros, se não um sentimento prévio que eles estão unidos em uma ordem legítima?

A tarefa para o conservador é encontrar os fundamentos da existência política concreta, e trabalhar para o restabelecimento de um governo legítimo em um mundo que foi varrido e desprotegido por abstrações intelectuais. Nosso modelo final para um fim legítimo é aquele que é dado historicamente, para as pessoas unidas por seu senso de um destino comum, uma cultura comum e uma fonte comum dos valores que regem suas vidas.

A intelligentsia liberal no Ocidente, como a antiga intelligentsia comunista no Oriente, persistentemente se recusou a aceitar a naturalidade da existência humana. El tornou a vida, e em particular a vida política, em uma espécie de experiência intelectual. Vendo a infelicidade do homem, ela se pergunta – o que deu errado? Sonha com um mundo em que um ideal abstrato de justiça se tornará realidade. Procura, em todos os lugares, uma única solução que irá resolver os conflitos e restaurar a harmonia em todos os lugares, seja no Pólo Norte ou no Equador. Por isso, a total incapacidade do liberalismo para fornecer uma solução para aqueles que estão aflitos por uma ilegitimidade totalitária. O liberal começa a partir do mesmo pressuposto do totalitário, ou seja, que a política é um meio para um fim, e o fim é a igualdade – não uma igualdade material, mas a igualdade moral, uma igualdade de “direitos”. A democracia é o resultado necessário deste ideal liberal, uma vez que a democracia é a realização final da igualdade política. Para o liberal, a única forma de se opor ao totalitarismo é através da lenta e constante democratização da ordem social.

Quem pode duvidar do apelo dessa ideia? Mas esta negligencia um fato inescapável. Eu não consigo ver a minha vida como os liberais desejam ver a vida política. Eu não consigo ver a minha vida como um experimento. Nem posso considerar minhas obrigações como sendo inteiramente criações da minha liberdade, de ações responsáveis. Eu nasci em uma situação que eu não criei, e estou sobrecarregado desde o nascimento com as obrigações que não são de minha própria concepção. Minha dívida básica para o mundo não é de justiça, mas de piedade, e é só quando eu reconhecer esse fato que eu posso ser verdadeiramente eu. Apenas em relação a minha dada situação é que posso formar esses valores e pretensões sociais que me dão forças, e assim, por fim, experimentar a liberdade.

Qualquer avaliação genuína do nosso sentimento de legitimidade deve começar com o reconhecimento de que a piedade precede a justiça, tanto em nossas vidas, quanto em nosso pensamento, e que, até que tenhamos nos associado um lugar e a um povo, e comecemos a pensá-los como “nossos”, as exigência de justiça, a superstição da igualdade, são inteiramente sem sentido para nós. Mas esse apego ao lugar e as pessoas não é escolhido: não é o resultado de uma reflexão liberal sobre os direitos do homem, nem é concebido no espírito experimental que é tão importante para o programa socialista. Nascemos para as obrigações da família, e na experiência de nós mesmos como partes de um todo maior. Não reconhecer a prioridade desta experiência é admitir a premissa maior do pensamento totalitário, que afirma que a existência política nada mais é que um experimento de longo prazo. Há uma visão particular, ainda popular entre os intelectuais de esquerda no Ocidente, que o sistema soviético era um “socialismo errado.” Esse pensamento expressa precisamente o grande perigo político de nosso tempo, que é a crença de que a política envolve uma escolha de sistemas, como um meio para um fim, de modo que um sistema pode “dar errado”, enquanto outro “dar certo.” A verdade é que o socialismo é errado, justamente porque acredita que ele pode dar certo – justamente porque ele vê a política como um meio para um fim. A política é uma forma de existência social, cujo fundamento é as obrigações dadas a partir do qual nossas identidades sociais são formadas. A política é uma forma de associação que não é um meio para um fim, mas um fim em si mesmo. É fundada na legitimidade, e legitimidade reside em nosso senso de que somos feitos por nossa herança.

Assim, se quisermos redescobrir as raízes de ordem política, devemos tentar endossar as obrigações não escolhidas que nos conferem nossa identidade política, e que estabelecem para um polonês que ele  não pode ser governado de Moscou, ou para um habitante das Ilhas Malvinas que ele não pode ser legitimamente governado a partir de Buenos Aires.

Vale a pena fazer uma pausa para mencionar outra generalidade, rival, que tem sido de algum serviço para o intelectual de esquerda liberal no nosso tempo, em seu esforço de acabar com o passado e encontrar uma base política obrigatória que olha apenas para o presente e para o futuro. É a ideia do “povo” como uma fonte de ordem legítima. A ideia é normalmente combinada com a fantasia de que o intelectual tem alguma faculdade peculiar de ouvir, e também articular, a “voz do povo.” Esta auto-ilusão, que persistiu inalterada desde os tempos da Revolução Francesa, expressa a preocupação do intelectual de se reunir com a ordem social de que seu próprio pensamento foi tão tragicamente separado.

Ele deseja se redimir de sua “externalidade”. Infelizmente, entretanto, ele consegue unir-se não com a sociedade, mas só com outras abstrações intelectuais – “o povo” – projetadas de acordo com exigências teóricas impecáveis, precisamente para ocultar a intolerabilidade da realidade da vida cotidiana. “O povo” não existe. Mesmo se existisse, seria autoridade para nada, uma vez que não teria nenhuma base concreta sobre a qual construir a sua legitimidade. Ninguém pode falar para o povo. A verdade, no entanto, se esforça para ser dita, e pode encontrar expressão, ora nesses lábios, ora naqueles.

Ao contrário do “povo”, a nação não é uma abstração. É um dado da realidade histórica. É construído em particular e imediato numa linguagem, costume, religião e cultura. Ela contém em si a sugestão de uma ordem legítima. Isto, creio eu, deve ser sempre lembrado, mesmo por aqueles – e isso inclui a maioria de nós agora – que hesitam em adotar o nacionalismo objetivo que surgiu a partir do Congresso de Viena e que a princípio pacificou, mas, posteriormente, destruiu, o nosso continente.

Mas, certamente, você vai dizer, não há outra fonte de legitimidade, que não requeira o apoio dessas obrigações piedosas que parecem nos comprometer com tanto na base de tão pouco? Não há uma legitimidade a ser encontrada na democracia, que um dia substituirá o apelo à piedade?

Essa é uma grande questão. Mas duas coisas precisam ser ditas em resposta. Em primeiro lugar, a “democracia” é um termo disputado, e ninguém sabe bem o que isso significa ou como garantir sua estabilidade. Devemos esperar até que todos os paradoxos da escolha social tenham sido resolvidos antes de formular nossos compromissos políticos?

Em segundo lugar, o que as pessoas têm apreciado na democracia não é uma escolha coletiva periódica. O que há de tão estimável no fato de que uma maioria ignorante de vez em quando escolha ser orientada por um novo partido, em direção a objetivos que não entendem melhor do que entendiam os objetivos do partido anterior? O que é apreciado são certas virtudes políticas que associamos justamente com a democracia britânica e americana, mas que já existia antes da democracia, e poderia ser estabelecida em outro lugar sem a sua ajuda. Estas virtudes são as seguintes:
(I) O poder limitado: ninguém pode exercer o poder ilimitado quando seus projetos estão para ser extintos por uma eleição.
(II) O governo constitucional: mas o que defende a Constituição?
(III) Justificação por consentimento.
(IV) A existência de instituições autônomas, e as associações livres que as fazem possíveis.
(V) Estado de Direito: em outras palavras, a possibilidade de adjudicar cada ato, mesmo quando ato de um oficial – mesmo quando o ato é em nome do poder soberano.
(VI) A oposição legítima: em outras palavras, o direito de formar partidos e publicar opiniões que se opõem ao governo, e o direito de lutar abertamente pelo poder.

Teóricos políticos estão familiarizados, é claro, com esses assuntos, e este não é o lugar para discuti-los em detalhes. Mas vale a pena resumir sua importância. Tomadas em conjunto, essas seis características do governo, dizem respeito não à democracia, mas à limitação constitucional. Dizendo de forma mais direta, elas denotam a separação do Estado (que é o lugar de autoridade legítima) daqueles que detêm o poder em virtude do Estado. Aqueles que exercem o poder podem ser julgados em termos das próprias funções de que sejam titulares. Esta é certamente parte essencial da verdadeira ordem política. É também uma parte indispensável de qualquer legitimidade bem elaborada. De fato, podemos ver a legitimidade do Estado Moderno como composta de duas partes: uma raíz, que é o apego devoto que atrai as pessoas a uma única entidade política, e uma árvore que cresce a partir dessa raíz, que é o estado soberano, ordenado pelos princípios que recomendei. Neste estado, o poder é submetido a condições limitantes, e de uma maneira que o torna responsável por aqueles que podem sofrer por seu exercício. Este estado mostra o verdadeiro florescimento de uma “sociedade civil” – uma vida pública que seja aberta, digna, e imbuída com uma legitimidade instintiva. Tal legalidade cresce e exprime a legitimidade que é armazenada em sua raíz. Esta é a parte superior, a parte visível da legítima polis que é tão evidentemente destruída pelas doutrinas políticas de nossos tempos. Mas a sua destruição se torna possível, não tanto pela eliminação da democracia, mas pelo sufocamento do sentimento legítimo do qual se alimenta.

A democracia pode, é claro, sustentar as seis virtudes políticas que eu listei. Mas também pode destruí-las. Todas dependem de uma coisa que a democracia não pode fornecer, e que é insinuada na questão que eu adicionei para o número (II): autoridade. O que leva as pessoas a aceitar e se comprometer com os resultados de uma eleição democrática, ou pela lei existente, ou pelas limitações incorporadas em um gabinete? O que, em suma, dá origem ao “espírito público” que notavelmente desapareceu das instituições do governo em grande parte da Europa moderna? Certamente é o respeito – às instituições, aos procedimentos, aos poderes e privilégios efetivamente apreciados. Esse respeito é derivado da sensação de que estes poderes, privilégios e procedimentos refletem algo que é verdadeiramente “nosso”, algo que cresce a partir do vínculo social que define a nossa condição. Aqui reside a autoridade do real: a que ele demonstra conter em si o resíduo da fidelidade que define o meu lugar.

Agora, o que é a verdadeira legalidade? Eu já sugeri a distinção entre a lei abstrata e a lei concreta, e eu impliquei que só a lei concreta pode realmente preencher o vácuo de legitimidade que atualmente encontra-se diante de nós. A lei concreta é exemplificada no seu melhor na tradição inglesa da lei costumeira – leis criadas por juízes em resposta aos problemas concretos que surgem diante deles, e em que os princípios emergem lentamente, e já se tornam sujeitos a severa disciplina do real. Qualquer lei que é o resultado do raciocínio judicial sério, fundada em precedentes e autoridades, tem a marca de uma ordem histórica; também continua a responder à realidade dos conflitos humanos e constitui uma tentativa genuína para resolvê-los, ao invés de ditar uma solução intelectualmente satisfatória o que pode ser inaceitável para as partes. Esse tipo de lei incorpora a verdadeira fonte de autoridade legal, que é convicção da autor de que a justiça será feita, não abstratamente, mas de acordo com seu caso particular, tendo em conta as circunstâncias específicas que são dele, e que são, talvez, até mesmo exclusivas dele. Para a lei concreta existir, de qualquer forma, deve haver uma independência judicial. E uma vez que existe a independência judicial haverá o que todos razoavelmente aspiravam sob a bandeira dos “direitos do homem”. Pois existirá a garantia de que a justiça possa ser feita, seja qual for o poder que pretende extingui-la.

Existem duas grandes ameaças lei concreta. Uma delas é a abolição da independência judicial. Isto foi conseguido pelo Partido Comunista, em prol de uma justiça “abstrata” – uma “igualdade” de recompensa – que inevitavelmente entra em conflito com as circunstâncias concretas da existência humana. A segunda ameaça é a proliferação da lei de estatuto – de lei por decreto, a lei repetidamente feita e re-feita em resposta às idéias mal feitas dos políticos e seus assessores. Toda essa lei é fatalmente defeituosa: o Partido Comunista repousava toda a sua pretensão de legalidade na geração de tais leis, ao remover o único instrumento – a independência judicial – que poderia transformá-las em verdadeiras leis, ao invés de liminares militares.

O liberalismo sempre valorizou a importância da legalidade. Mas legalidade liberal é uma legalidade abstrata, preocupada com a promoção de uma ideia puramente filosófica de “direitos humanos”. Quais valores são direitos humanos, sem o processo judicial que irá defendê-los? E além disso, ao deixar na mão de alguém esta fé abstrata e sedutora, não estamos dando a um inimigo o bastião contra o reconhecimento de sua ilegitimidade? Não existe a possibilidade de ele dizer que respeita os direitos humanos – mas direitos diferentes? (O direito de trabalhar, por exemplo, ou o direito de uma participação nos meios de produção.) Se olharmos de volta para a Revolução Francesa, vê-se o quão fácil é para a doutrina dos “direitos humanos” se tornar um instrumento da tirania mais terrível. Basta fazer como os jacobinos fizeram a abolir o sistema judicial e substituí-lo por “tribunais populares”. Então qualquer coisa pode ser feita para qualquer um, em nome dos Direitos do Homem.

Em resposta ao liberalismo, portanto, é necessário trabalhar para a restauração das circunstâncias concretas da justiça. Mas a lei concreta que eu tenho defendido é muito diferente de qualquer coisa que tanto um socialista ou um liberal aprovaria. Ela preserva as desigualdades, confere privilégios, justifica o poder. E, no entanto, é isso a sua força. Para sempre haverá desigualdades: haverá sempre o privilégio e o poder. Esses não são nada, mas sim os traços de uma ordem política real. Desde que as igualdades, privilégios e poderem exista, é certo que elas devam coexistir com uma lei que possa justificá-las. Caso contrário, elas serão injustas e também descontroladas.


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A Mentalidade Conservadora de Edmund Burke

Estátua de Edmund Burke
Estátua de Edmund Burke, em Dublin

Introdução de Rodrigo Viana

O livro The Conservative Mind, que será lançado no Brasil pela editora É Realizações como “A Mentalidade Conservadora”, de Russell Kirk, foi um dos divisores de águas no meio intelectual americano. A importância de The Conservative… se mostra no traçado do histórico do conservadorismo anglo-saxônico que se desenhou desde Burke. Um verdadeiro guia para se conhecer não só uma importante face de visão política mas parte da cultura anglo-saxã moderna também.
Com The Conservative… Kirk contribuiu em dar uma luz histórica, política e filosófica em todo o pensamento conservador anglo-saxônico e na direita política americana como um todo. Desse modo, criou-se uma cultural política forte, onde influenciou diversos setores da sociedade americana.

Uma curiosidade interessante nessa safra intelectual, é que fez com que desmembrasse setores da direita política americana que antes viviam em uma certa harmonia. O grupo chamado Old Right, que compunha de liberais clássicos “moderados” à “radicais”, eram conhecidos como, até então, “os defensores da liberdade na América”. Tudo num tempo em que não havia diferenças aparentes dentro da direita política americana e onde o progressismo estava, a cada dia, mais evidente. Em uma época de forte intervenção do governo por políticas professadas por apoiadores do New Deal, esse grupo foi uma grande voz para se oporem à servidão.

Com o surgimento de intelectuais conhecidos como “New Conservatives” (não confundir com o neoconservadorismo), encabeçados por Kirk, os defensores da liberdade nos EUA se desmembraram em diferentes correntes. Os “moderados” se juntaram a pessoas como o próprio Kirk, Richard Weaver e outros, enquanto os mais radicais se atrelaram às ideias de Ayn Rand[1] ou Murray Rothbard, por exemplo.

Não apenas por encabeçar um movimento intelectual, Russell Kirk foi considerado como um dos maiores intelectuais americanos do século XX. Seu trabalho promissor abriu caminhos para que, por exemplo, o Partido Republicano voltasse ao poder, tendo na figura de Ronald Reagan como o resultado de anos de empenho.

O texto que segue é uma tradução do capítulo do The Conservative… , da versão condensada pelo Alabama Policy Institute, que trata da figura de Edmund Burke. Conhecido no mundo anglo-saxônico como “o pai do conservadorismo moderno”, Burke na verdade nunca se intitulou como tal. É conhecido até hoje como um dos maiores liberais clássicos, embora possuísse visões bem particulares em comparação com outros liberais de sua época.

Estadista atuante no partido liberal Whig, Burke era defensor de reformas que visavam a liberdade porém sem desmerecer a visão da autoridade constituída. Para isso ele desenvolveu uma linha de pensamento onde visava mudanças pragmáticas, tudo sem destruir a ordem moral já existente.

Burke atuou fortemente contra a corrente política francesa na Inglaterra, revolucionária, conhecida como “jacobinos”. Liderou o partido Whig contra tais manifestações e criou uma corrente liberal, de cunho moderada e tradicionalista, conhecida hoje como “liberalismo-conservador” (nos EUA chamado apenas de conservadorismo).

Embora tenha defendido por muito tempo o pragmatismo político, há uma lacuna a ser mencionada. Sua primeira obra, Vindicatin of Natural Society, escrita sob um pseudônimo, foi tão radical pra época que muitos o considera como o primeiro trabalho proto-anarquista. Trabalho em que mais tarde Burke declarou que não passou de uma sátira política. Há quem não acredite nisso.

Então para uma compreensão melhor desse que foi um verdadeiro defensor de uma sociedade de liberdades e virtudes, segue o texto que resume suas contribuições políticas e intelectuais. Àqueles que dão valor a liberdade e aos seus patronos, independente das posições e correntes políticas, Burke deve sempre ser conhecido.

A MENTALIDADE CONSERVADORA: Burke e as Políticas de Prescrição
Traduzido por Rodrigo Viana

Neste capítulo, Kirk esbanja atenção sobre o pai do moderno conservadorismo da tradição anglo-americana, Edmund Burke, o irlandês que serviu sua amada Grã-Bretanha com fervor antes e durante a Revolução Francesa. Ele era um membro do Partido Whig e, como tal, ele defendia a fiscalização do poder governamental, a tolerância religiosa e limites na expansão imperial estrangeira. Burke era um oponente do poder arbitrário em onde quer que o mesmo viesse ser invadido e foi de igualmente pronto em defender tanto a monarquia quanto a Constituição Inglesa contra o parlamento.

Burke acredita que a reforma era inevitável e poderia ser uma coisa boa, mas ele sabia que os ingleses a favor das liberdade eram frutos de um processo deliberado e meticuloso que levou gerações para se estabelecer. A reforma, então, precisava ser cautelosa, respeitosa e prudente ou então poderia destruir onde se deveria aprimorar. Burke tinha motivo pra estar nervoso. Do outro lado do Canal da Mancha, os cabeças do estado estavam literalmente sendo cortados de seus ombros franceses. Burke ficou aterrorizado com o sangue e o caos que veio vomitado para fora do continente após o ano de 1789. Seu trabalho mais conhecido, de longe, é o seu Reflections on the Revolution France, um trabalho que Kirk credita como sendo para o qual “o conservadorismo filosófico deve a sua existência”[1]. Burke teve que lutar duramente para salvaguardar o sistema britânico do tipo de sublevação, dos pés à cabeça, que ele viu sob os jacobinos. Com Reflections, Burke soou o alarme para os seus companheiros britânicos, alertando-os de que se o ardor dissipador da “liberdade, igualdade e fraternidade” não fosse extinta em casa, os fogos da destruição flutuaria no Canal e colocaria toda a Inglaterra em chamas.

Kirk dedica a segunda parte de seu segundo capítulo aos escritos de Burke contra os radicais ingleses e franceses de seu tempo, em An Appel from the New to the Old WhigA Letter to a Noble Lord e Thoughts on a Regicide Peace, além de Reflections. Kirk chama estes trabalhos combinados de a carta do conservadorismo, para com eles em 1793, Burke conseguiu verificar o entusiasmo pela inovação e nivelamento social francês que foram invadindo a Grã-Bretanha.

Em resposta aos argumento dos filósofos que lideraram o movimento intelectual que produziu o Reino de Terror, Burke não teve escolha mas teve que entrar em um reino que ele geralmente detestava – abstração metafísica. Burke foi um homem de particularidades, do concreto e do real. Ele acreditava que o mundo árido da teoria abstrata, tão amada pelos radicais, era um perigo às liberdades reais dos ingleses. Contudo, em resposta à homens como Rousseau e Bentham e de suas doutrinas, Burke enquadrou uma filosofia triunfante do conservadorismo na crença de que os primeiros princípios na esfera moral nos vem através da revelação e intuição, e não de especulações fantasiosas de filósofos sonhadores. Até o advento da Primeira Guerra Mundial e da Revolução Russa, Kirk nota que os liberais clássico dos tempos de Burke, como Acton, estavam errados nas suas críticas de que Burke exagerou sobre Revolução Francesa.

Russell Kirk
Russell Kirk, o maior representante do conservadorismo nos EUA

Kirk passa a terceira parte do capítulo discutindo as visões religiosas de Burke, ao qual são fundamentais para os ideais do conservadorismo. De acordo com Burke, se quisermos conhecer o estado, devemos primeiramente conhecer o homem como um ser espiritual.

Burke via o homem como uma criação da Divina Providência. A vontade de Deus pelo homem político é conhecido “através das ideias pré concebidas e tradições que milênios de experiência humana, com meios divinos e julgamentos, implantaram nas mentes das espécies”[2], e assim a fé arrogante na frágil razão humana merece o desprezo. A mão de Deus moveu lenta e sutilmente na história de muitas gerações, guiando, permitindo e restringindo. Para Burke, era ímpio ao homem elevar seu intelecto isolado contra a sabedoria acumulada da história humana e planejar uma utopia construída de suas especificações. Sua crença na pecaminosidade da natureza humana, uma marca do conservadorismo, fez dele um inimigo implacável daqueles que tentam criar o paraíso na terra. Diferente dos pensadores do Iluminismo, Burke não estava disposto a recusar discussões de primeiros princípios e filosofia moral. Para ele, somos criaturas pecadoras criados por Deus, mas caídos, ou estamos na deriva de um vácuo moral, sujeitos aos caprichos dos mais fortes. A citação a seguir resume melhor a visão de Burke:

Tendo como certo de que eu não escrevo para os discípulos da filosofia parisiense, posso assumir que o terrível autor do nosso ser é o autor do nosso lugar na ordem de existência e que, tendo nos ordenando e guiando pela tática divina, não de acordo com nossa vontade mas de acordo com a Dele, Ele tem, e por sua inclinação, praticamente sujeitado-nos a agir a parte cujo pertence ao que nos é atribuído. Nós temos obrigações para com a humanidade em geral, o qual não são consequências de nenhum pacto voluntário especial. Eles surgem da relação de homem para com homem, e na relação de homem a Deus no qual as relações não são questões de escolha…. Quando casamos, a escolha é voluntária mas as obrigações não são questões de escolha…. Os instintos que dão origem a esse processo misterioso de natureza não são de nossa criação. Mas fora das causas físicas, desconhecidas para nós, talvez irreconhecível, surgem deveres morais, que, como somos perfeitamente capazes de compreender, somos indispensavelmente compelidos a executar.”[3]

A religiosidade de Burke é evidentemente ligada a sua filosofia política. Para ele, estadistas foram muito mais do que representantes do povo, eleitos para executarem suas licitações; Suas tarefas são sagradas, seus gabinetes consagrados para o aperfeiçoamento das gerações futuras e cumprimento da verdade imortal. Especialmente no governo popular, Kirk nota que um senso de propósito sagrado é necessário – o povo precisa conhecer suas responsabilidades em manter o poder. Para Burke, a sociedade era uma coisa sagrada, um acordo tácito entre os mortos, os vivos e ainda entre os não nascidos, para ser protegida e nutrida para fins que não trazem, de imediato, todos os ganhos. E se a sociedade é sagrada, se o mundo é ordenado de acordo com o plano divino, nós devemos fazer reparos nela somente de forma temerária e vacilante. “Burke“, Kirk nos diz, “poderia não imaginar uma ordem social durável sem o espírito de religiosidade”[4].

Para sustentar tal espírito, Burke confiou na igreja nacional e em sua influência na cultura britânica. A igreja deve consagrar o cargo público e insinuar veneração para o mundo assim como Deus nos deu. Igreja e estado, longe de serem entidades separadas na visão de Burke, era dependente um do outro, após uma dada maneira. Embora a igreja pode não necessitar do estado para sobreviver, o estado certamente necessita da igreja pois, como Kirk colocou, “a verdadeira religião não é meramente uma expressão de espírito nacional, vai além da lei terrena e sendo, de fato, a fonte de toda lei”.[5]

Talvez o maior monumento ao brilhantismo e liderança moral de Burke foi que não houve revolução inglesa no final século XVIII

Na parte quatro deste capítulo, Kirk volta ao pensamento de Burke no papel e na importância da prescrição, tradição e do costume para a preservação da ordem social. Burke, ele escreve, teve que responder as seguintes questões: qual é o fundamento da autoridade na política? Como os homens podem julgar a prudência e justiça de algum ato particular? Como o reino sobrenatural não gerência minimamente os detalhes da rotina da vida terrena, então onde estão os homens para procurar orientação em julgamentos políticos? Burke tinha uma resposta: a sabedoria coletiva da humanidade através de milênios de experiência e meditação ensinada pela Providência Divina – em outras palavras, tradição. O homem deveria ter respeito em suas decisões cotidianas para com os costumes e leis da humanidade e aplicá-los com conveniência.

Tradição possibilita o homem a viver junto com certo grau de paz, conduz a direcionar a consciência e fiscaliza os desejos. Kirk cita Burke neste ponto, escrevendo “Em algum lugar deve haver um controle sobre a vontade e o desejo, e menos do que há por dentro, e mais do que deve haver por fora.”[6] Burke não confiava na razão para manter os homens na linha e para a maioria dos homens ele duvidou, não usou a faculdade racional de todo modo. E aqueles que tentaram geralmente o fez sem uma educação suficiente. Ele preferiria confiar no senso comum e na sabedoria dos costumes antigos para guiar as massas e conter seus desejos mais básicos. Foi a “casca” das ideias preconcebidas e prescrição para rachar e a civilização estremeceria nas suas fundações. Se os homens começassem a alterar a constituição de seus estados quando quisessem, nenhuma geração se vincularia com a outra. Na poderosa frase de Burke, “homens se tornariam não melhores do que moscas de um verão”[7].

Então Burke imaginou os homens a resistir todas as tentações de mudança? Longe disso, devidamente orientada, mudança é um processo de renovação. A mudança burkeana é vagarosa, um processo dedicado de remendagem e polimento da velha ordem das coisas. Nas palavras de Kirk, “permitindo os processos naturais para tomar seus cursos, enquanto resfriando os calcanhares daqueles ensandecidos por reforma instantânea”. O melhor reformador, para Kirk, é aquele que “combina uma capacidade para reformar com uma disposição para preservar; o homem que ama a mudança é totalmente desqualificado, do seu desejo, para ser o agente da mudança”.[8]

Para a sua quinta parte de Burke, Kirk examina o pensamento do estadista numa questão controversa : direitos naturais (N. do T.: no original em inglês, “natural rights”). Burke rejeitou a doutrina iluminista de direitos naturais do homem, incluindo ensinamentos de Locke e Rousseau. Burke olhou para trás para uma tradição mais antiga, para o ius naturale (Jusnaturalismo) (N. do T.: no original em inglês, “natural law”) de Cícero, reforçado pelo dogma cristão e a Common Law inglesa. Os direitos dos homens não tinham a ver com o que devia-lhe a si, mas ao invés, com o que o homem devia a seu Criador. Burke, rejeitando as figuras anteriormente descritas e assim como os ensinamentos de Hume e Bentham, ao invés, definiu os direitos naturais como costume humano em conformidade com a intenção divina. Ele denunciou a ideia de um idílico estado livre de natureza, do qual o homem voluntariamente entrou na sociedade, há a crítica de suas leis pelos direitos que ele supostamente tinha de antemão. Nem a história nem a tradição sustenta a ideia de paraíso primitivo tal como os filósofos postulavam. Em vez disso, devemos embaralhar da melhor maneira possível, procurando adaptar nossas leis das de Deus, reconhecendo nossas limitações e reconhecendo direitos prescritivos herdados de nossos antepassados. Nós temos direitos, com certeza, mas Burke não viu nada além do perigo na tentativa que ele chamou de direitos reconhecidos de homens civilizados por uma noção abstrata de direitos do homem primitivo. O homem social abdicou-se de qualquer alegação de autonomia absoluta para ter uma medida de paz e segurança. E para os benefícios dessa sociedade o homem possui um direito, mas esse direito deve ser definido por uma convenção e por uma tradição solene. Burke acreditava que o homem poderia reivindicar um direito de equidade perante a lei, segurança de trabalho e propriedade, instituições civilizadas e ordem. Estes são os propósitos pelo qual Deus ordenou o estado, estes são os reais direitos dos homens confirmados pelos costumes e mantida pela lei.

O ponto de aprender com Burke é que o poder político tão difundido é o resultado de conveniência e não de argumento moral. Não há uma lei natural de igualdade [política] mas é extremamente difícil convencer os homens do porque eles não devem ser capazes de votar, uma vez que eles veem seus vizinhos votando.

Contudo, a igualdade social e política não estava entre o que Burke considerava ser os direitos naturais reais do homem. Pelo contrário, ele acreditava que a aristocracia e a hierarquia eram naturais e na parte seis deste capítulo, Kirk observa como Burke entendia a igualdade. Há um tipo de igualdade com o qual Deus nos dotou? Sim, Burke responde, embora de um tipo: a igualdade moral. Homens são julgados de modo justo por seu Criador. Nenhum homem possui mais valor inato como ser humano do que qualquer outro. Bem como para cada outra medida como riqueza, origem, inteligência e beleza, nós somos desiguais.

Homens são largamente desiguais nas formas de autoridades políticas. Certamente igualdade política é um produto artificial, homens não possuem direito natural a regra da maioria porque nem todos os homens são nascidos com o que Burke acreditou ser qualificações necessárias (educação, natureza moral, tradição e propriedade). Burke temia os resultados de um governo controlado por uma maioria onicompetente, como o cita Kirk: “O desejo de muitos e seus interesses deve, muitas vezes, diferir e grandioso será a diferença quando eles fazerem uma escolha má”[9].

Percorremos um longo caminho desde Burke. Em muitos países, como o nosso, há um sufrágio entre os adultos quase que universal. O ponto de aprender com Burke é que o poder político tão difundido é o resultado de conveniência e não de argumento moral. Não há uma lei natural de igualdade mas é extremamente difícil convencer os homens do porque eles não devem ser capazes de votar, uma vez que eles veem seus vizinhos votando. Kirk coloca a questão assim: “igualdade política é, portanto, em certo sentido inatural, Burke conclui; E aristocracia, por outro lado, é natural em certo sentido.”[10] Apesar de suas reservas, Burke acreditava que a natureza tinha provido a sociedade com os materiais para uma aristocracia que poderia produzir uma liderança competente. Burke respeitava a nobreza, com certeza, mas ele tinha em mente um diferente tipo de aristocracia. Em uma de suas passagens memoráveis, ele explica:

Ser criado em um local de estima, ver nada baixo e sórdido de uma infância; Ser ensinado a respeitar a si mesmo, ser habituado a inspeção censório dos olhos do público, olhar antecipadamente a opinião pública, estar em pé em terreno elevado como estar capacitado a ter uma ampla visão de uma difundida e infinitamente diversificada combinações de homens e negócios em uma ampla sociedade. Para ter tempo livre para ler, refletir, exprimir, ser capaz de obter o local e a atenção dos sábios e aprendido onde quer que elas estejam a ser encontrada. Ser habituada na busca da honra e dever. Ser formado ao mais alto grau de vigilância, prevenção e circunspecção em um estado de coisas ao qual não há falta cometida com impunidade e o menor dos erros obtém das consequência mais desastrosas. Para ser levado a uma concuta guardada e regulada de um senso que você é considerado como um instrutor de seus concidadãos nas suas maiores preocupações, e que você age como um reconciliador entre Deus e o homem; Para ser empregada como uma administradora da lei e justiça, e desse modo estar entre os benfeitores da humanidade; Para ser professor da alta ciência ou da arte liberal ou engenhosa. Para estar entre os comerciantes ricos, que partir dos seus sucesso se presume ter um afiado e vigoroso conhecimento, e possuir as virtudes da diligência, ordem, constância e regularidade e ter cultivado uma consideração habitual à justiça comutativa – estas são as circunstâncias dos homens da forma que eu deveria chamar de uma aristocracia natural, sem o qual não existe nação”[11].

Organizada nesta forma, estaria de acordo com a ordem natural eterna que sustenta todas as coisas no lugar. Um governo que coopera com a ordem criada em assegurar a vitalidade da sociedade civil. Nós adaptamos, aparamos e podamos a velha ordem para lidar com novas circunstâncias, mas não procuramos reconstruir nosso modo de vida para adequar às abstrações revolucionária. A compreensão de Burke sobre natureza e direitos e da permanência e mudanças, escreve Kirk: “eleva Burke pra um plano de reflexão muito acima de simples postulados de reforma especulativa francesa, e fornece suas ideias a uma elevação superior duradoura às vicissitudes da política.[12]”

Talvez o maior monumento ao brilhantismo e liderança moral de Burke foi que não houve revolução inglesa no final século XVIII. Diferente da França, ele conseguiu manter longe o jacobinismo em varrer a Grã Bretanha. Ele fundou uma escola política nos conceitos de prudência e veneração ao passado. Uma escola que, desde então, lutou contra o apetite da inovação. Kirk resume seu louvor ao estadista em seu sétimo e último capítulo, dizendo: “sua reverência aos conhecimento de nossos ancestrais, através do qual funciona o desígnio da Providência, é o princípio de todo o pensamento conservador consistente”[13].


Veja também:

Notas:
– da introdução:
[1]When it first began in the early 1940s, the freedom movement in America was not split between conservatives and libertarians. It was one coalition unified in rebellion against FDR’s welfare state. Its purpose was to restore the Founders’ vision of strict constitutional government and federalism. By 1960, however, the movement had become tragically bifurcated. Ayn Rand departed totally from Burkean influence to form today’s libertarian movement, while Russell Kirk drove conservatives away from their Lockean roots of individualism. This split has now created two incomplete visions (contemporary libertarianism and conservatism) that are, in their singularity, incapable of effectively challenging the authoritarian statism that dominates the institutions of modern society.
How Ron Paul Could Win the Presidency, entrevista feita com Nelson Hultberg em setembro de 2011.

– do artigo:
1. Russell Kirk, The Conservative Mind, Seventh Revised Edition. Washington, DC: Regnery (1985), p. 23.
2. Ibid, p. 29.
3. Ibid, p. 31.
4. Ibid, p. 33.
5. Ibid, p. 35.
6. Ibid, p. 42.
7. Ibid, p. 44.
8. Ibid, p. 45.
9. Ibid, p. 61.
10. Ibid.
11. Ibid, p. 62 f
12. Ibid, p. 64.
13. Ibid, p. 65.