Friedrich Hayek: o filósofo da liberdade

Por Joaquina Pires-O’Brien, editora da revista eletrônica PortVitoria de atualidades, cultura e política ibérica. O presente artigo foi extraído do seu livro O homem razoável e outros ensaios.

Friedrich von Hayek (1889-1992) at the end of the 30's . Economist and principal theoretician of the new Liberal Thought from the 70's

Tanto na sua obra quanto na sua vida, Friedrich Hayek (1899-1992) mostrou o que é a liberdade. Em ambas, Hayek defendeu a liberdade contra os que não se importavam em trocá-la por coisas que ele percebia como sendo secundárias. Hayek nasceu e cresceu em Viena, Áustria, numa família católica e repleta de intelectuais. O seu pai e o avô eram ambos biólogos e botânicos, e, através deles, capturou a essência da teoria evolutiva de Charles Darwin. Como se isso não bastasse, ele era primo do filósofo Ludwig Wittgenstein. É natural que Hayek tenha se beneficiado da riqueza intelectual tanto de sua família quanto da sociedade vienense. Após ter lutado na Primeira Guerra Mundial, Hayek completou dois cursos universitários na Universidade de Viena, um em direito e outro em economia. Doutorou-se em economia nessa mesma universidade, sob a orientação de Ludwig von Mises (1881-1973), um especialista em ciclos econômicos e um dos últimos membros do grupo original da ‘escola de economia austríaca’, a qual exerceu influência mundial nas últimas décadas do século XIX e nas primeiras décadas do século XX.

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O segredo da Alemanha? São os ordoliberais

Por Carlos Graieb. Artigo publicado originalmente no site da Veja. Para ler o artigo original, clique aqui.

Walter Eucken, o principal pensador do ordoliberalismo.

Poucas vezes um movimento intelectual teve um nome menos sexy: ordoliberalismo. Talvez por isso ele tenha atraído tão pouca atenção ao longo de 70 anos. Mas em 2011, em meio à crise da zona do euro, finalmente abriu-se a brecha para que ele saísse de sua imerecida obscuridade. Para aqueles que desejam entender a conduta do governo alemão nos últimos meses é obrigatório tomar contato com as ideias e a história dos ordoliberais.

Primeiro, a questão do nome. Os ordos não são uma horda, não são uma etnia, não são companheiros dos orcs. Na verdade, não há “ordos”.  Ordo é um termo em latim para ordem. Ele batizou, em 1948, um jornal acadêmico lançado na cidade alemã de Freiburg  – e em seguida passou a designar a variante do liberalismo ali defendida. Mas o ideário ordoliberal  já vinha se delineando desde meados da década anterior, quando o economista Walter Eucken e os juristas Franz Böhm e Hans Grossmann-Doerth publicaram uma série de artigos sob o título Ordnung der Wirtschaft (Ordenamento da Economia).

Eucken viria a ser o grande teórico do ordoliberalismo.  Quem se encarregou de pôr os conceitos em ação, no entanto, foi um leitor atento dos escritos desse economista: Ludwig Erhard, nomeado administrador econômico da zona alemã ocupada por britânicos e americanos depois do final da II Guerra Mundial. Naquele momento, os alemães estavam submetidos a uma rígida situação de controle de preços e racionamentos. Com os escritos de Eucken na cabeça, Erhard usou suas prerrogativas para pôr fim àquelas restrições e lançar uma nova moeda – o marco alemão. Quase do dia para a noite, o desabastecimento terminou, os mercados negros foram desmontados e as fábricas voltaram a produzir. Em apenas seis meses, a produção industrial nas zonas administradas por Erhad cresceu em 50%.

O ordoliberalismo está, portanto, umbilicalmente ligado à retomada do crescimento econômico na Alemanha Ocidental do pós-guerra. E isso ajuda a entender por que a chanceler alemã Angela Merkel voltou neste ano a referir-se a ele. Diante de grandes abalos, os governantes se voltam sempre para o passado em busca de heróis e exemplos. Merkel manifestou a opinião de que a atual crise europeia representa o maior desafio para a Alemanha desde a II Guerra. É natural que tenha em mente economistas que, depois de atravessar as décadas de 30 e 40 resistindo às seduções e intimidações do nazismo, ajudaram a pôr a Alemanha na rota segura da prosperidade. Seu elogio explícito aconteceu num discurso em Freiburg, em 23 de fevereiro – uma extensa exposição de suas ideias sobre a crise e suas consequências, na qual ela fez repetidas menções aos ordoliberais e concluiu com a afirmação de que “infelizmente não existem Euckens em todos os países do mundo”.

No imediato pós-guerra, a tradução prática do ideário ordoliberal foi a derrubada do controles de preços e a restauração da economia de livre mercado na Alemanha. Isso pode dar a impressão de que Eucken e seus colegas eram pura e simplesmente defensores do laissez faire. Errado. A pergunta fundamental do ordoliberalismo é bem diferente: qual a moldura constitucional que melhor garante a existência de uma economia livre – e, por consequência, de uma sociedade livre?  “O sistema econômico tem de ser conscientemente formatado”, disse Eucken em um de seus textos. Com isso, ele não estava advogando a interferência do estado no ciclo produtivo, mas a existência de normas que garantam que a atividade econômica ocorra sem distorções nem privilégios. Ele estava preocupado com as regras do jogo e com o papel de cada instituição – ao executivo, por exemplo, cabia sobretudo zelar pelo equilíbrio das contas públicas, ou seja, pela política fiscal.

O discurso de Merkel oferece uma descrição sucinta e acurada da abordagem ordoliberal. Para Eucken e seus colegas, diz a chanceler, “a principal tarefa do estado é criar uma moldura legal para garantir a competição livre, em benefício de todos os cidadãos.” Em seguida, ela vai buscar na primeira edição do Ordo remédios para os males correntes da Europa. Em 1948, diz Merkel, os autores do anuário econômico foram prescientes ao afirmar que “um ordenamento viável da economia em nível internacional era tão indispensável quanto dentro de cada nação”. Prossegue Merkel: “Temos hoje diante de nós a tarefa inescapável de criar um arcabouço internacional de regulamentações. Isso é especialmente válido em relação aos mercados financeiros, porque na essência eles são transnacionais.”

Merkel também relaciona sua relutância em socorrer a Grécia e emitir eurobônus para aliviar a pressão sobre as dívidas soberanas de países vizinhos com valores caros aos ordoliberais. Segundo ela, essas medidas seriam paliativas, e não resolveriam a questão de longo prazo – que é preservar a competitividade da economia europeia. “Um euro estável não depende apenas de níveis de endividamento, mas de níveis de competitividade”, diz Merkel. E ainda: “Não podemos reduzir a voltagem da crise ao preço de nos tornarmos todos medíocres.”

Uma das explicações para o eclipse do ordoliberalismo nas últimas décadas, fora da Alemanha, parece estar no fato de que alguns dos economistas associados à escola também usaram o termo “neoliberais” para se identificar. Em paralelo, houve a ligação do grupo com um dos gigantes da economia do século XX, o austríaco Friedrich von Hayek. Eucken e Hayek se conheceram nos anos 20 e foram próximos pelo resto da vida. Hayek aparece entre os colaboradores do número inaugural do Ordo. Mais tarde, foi presidente do instituto fundado em homenagem ao seu “inesquecível amigo Walter Eucken”. Na segunda metade do século XX, Hayek tornou-se uma das vozes mais potentes no combate a toda forma de intervenção estatal na economia – fosse a da planificação comunista, que ele qualificou de “caminho para a servidão”, ou a mais branda, keynesiana, de estímulos para manter em movimento uma economia que ameaça entrar em recessão. Teses centrais do que hoje se rotula como “neoliberalismo” – como a ampla desregulamentação da economia – têm muito mais a ver com Hayek do que com Eucken. Mas, combinadas, a proeminência que Hayek alcançou e sua proximidade com os ordoliberais serviram para ocultar não só o fato de que existem diferenças entre eles, mas até mesmo o de que a escola ordoliberal existiu.

Dizem que só é possível filosofar em alemão. Depois de 2011, a Europa ficou sob a impressão de que política econômica sadia também só se faz nessa língua. Se a receita alemã pode ou não ser transplantada para o contexto europeu mais amplo, está em aberto. O ordoliberalismo faz parte dessa receita. Sexy, ele não é – mas é hora de deixá-lo entrar na festa.

A vida e o pensamento de Friedrich Hayek

Hoje, dia 8 de março de 2013, completam-se 114 anos do nascimento de um dos maiores pensadores liberais da História: Friederich August Hayek. Em sua homenagem compartilhamos com nossos leitores hoje um vídeo sobre sua vida e obra. O vídeo original foi postado no YouTube no canal Libertarianismo, com tTranscrição, tradução e legendas de Lia Defendi e revisão de Juliano Torres.

Poucos indivíduos fizeram mais para extender nosso entendimento dos processos econômicos de uma sociedade livre e nos alertar para os perigos inerentes no crescimento do poder político do que Hayek. Em meio século de produção acadêmica e palestras, ele mostrou porque o nacional socialismo foi a completa antítese do Capitalismo, porque o comunismo foi uma filosofia econômica e política em última análise fadada ao fracasso, e porque nós devemos estar alerta da intervenção governamental se nós queremos preservar a liberdade que torna a prosperidade, paz e convivência pacífica possível.

Friedrich A. Hayek ganhou o prêmio Nobel de economia e é reconhecido como muitos como o maior pensador do século 20 e até mesmo das últimas 5 décadas.

Capitalismo e Cristianismo

por Olavo de Carvalho. Artigo publicado originalmente na revista República – edição de dezembro de 1998 – e reproduzido no site do autor. Para ler o artigo original, clique aqui.

Uma tolice notável que circula de boca em boca contra os males do capitalismo é a identificação do capitalista moderno com o usurário medieval, que enriquecia com o empobrecimento alheio.

Lugar-comum da retórica socialista, essa ideiazinha foi no entanto criação autêntica daquela entidade que, para o guru supremo Antonio Gramsci, era a inimiga número um da revolução proletária: a Igreja Católica.

Desde o século XVIII, e com freqüência obsessivamente crescente ao longo do século XIX, isto é, em plena Revolução Industrial, os papas não cessam de verberar o liberalismo econômico como um regime fundado no egoísmo de poucos que ganham com a miséria de muitos.

Mas que os ricos se tornem mais ricos à custa de empobrecer os pobres é coisa que só é possível no quadro de uma economia estática, onde uma quantidade mais ou menos fixa de bens e serviços tem de ser dividida como um bolo de aniversário que, uma vez saído do forno, não cresce mais. Numa tribo de índios pescadores do Alto Xingu, a “concentração do capital” eqüivaleria a um índio tomar para si a maior parte dos peixes, seja na intenção de consumi-los, seja na de emprestá-los a juros, um peixe em troca de dois ou três. Nessas condições, quanto menos peixes sobrassem para os outros cidadãos da taba, mais estes pobres infelizes ficariam devendo ao maldito capitalista índio — o homem de tanga que deixa os outros na tanga.

Foi com base numa analogia desse tipo que no século XIII Sto. Tomás, com razão, condenou os juros como uma tentativa de ganhar algo em troca de coisa nenhuma. Numa economia estática como a ordem feudal, ou mais ainda na sociedade escravista do tempo de Aristóteles, o dinheiro, de fato, não funciona como força produtiva, mas apenas como um atestado de direito a uma certa quantidade genérica de bens que, se vão para o bolso de um, saem do bolso de outro. Aí a concentração de dinheiro nas mãos do usurário só serve mesmo para lhe dar meios cada vez mais eficazes de sacanear o próximo.

Mas pelo menos do século XVIII em diante, e sobretudo no XIX, o mundo europeu já vivia numa economia em desenvolvimento acelerado, onde a função do dinheiro tinha mudado radicalmente sem que algum papa desse o menor sinal de percebê-lo. No novo quadro, ninguém podia acumular dinheiro embaixo da cama para acariciá-lo de madrugada entre delíquios de perversão fetichista, mas tinha de apostá-lo rapidamente no crescimento geral da economia antes que a inflação o transformasse em pó. Se cometesse a asneira de investi-lo no empobrecimento de quem quer que fosse, estaria investindo na sua própria falência.

Sto. Tomás, sempre maravilhosamente sensato, havia distinguido entre o investimento e o empréstimo, dizendo que o lucro só era lícito no primeiro caso, porque implicava participação no negócio, com risco de perda, enquanto o emprestador, que se limitava sentar-se e esperar com segurança, só deveria ter o direito à restituição da quantia emprestada, nem um tostão a mais. Na economia do século XIII, isso era o óbvio — aquele tipo de coisa que todo mundo enxerga depois que um sábio mostrou que ela existe. Mas, no quadro da economia capitalista, mesmo o puro empréstimo sem risco aparente já não funcionava como antes — só que nem mesmo os banqueiros, que viviam essa mudança no seu dia a dia e aliás viviam dela, foram capazes de explicar ao mundo em que é que ela consistia. Eles notavam, na prática, que os empréstimos a juros eram úteis e imprescindíveis ao desenvolvimento da economia, que portanto deviam ser alguma coisa de bom. Mas, não sabendo formular teoricamente a diferença entre essa prática e a do usurário medieval, só podiam enxergar-se a si próprios como usurários, condenados portanto pela moral católica. A incapacidade de conciliar o bem moral e a utilidade prática tornou-se aí o vício profissional do capitalista, contaminando de dualismo toda a ideologia liberal (até hoje todo argumento em favor do capitalismo soa como a admoestação do adulto realista e frio contra o idealismo quixotesco da juventude). Karl Marx procurou explicar o dualismo liberal pelo fato de que o capitalista ficava no escritório, entre números e abstrações, longe das máquinas e da matéria — como se fazer força física ajudasse a solucionar uma contradição lógica, e aliás como se o próprio Karl Marx houvesse um dia carregado algum instrumento de trabalho mais pesado que uma caneta ou um charuto. Mais recentemente, o nosso Roberto Mangabeira Unger, o esquerdista mais inteligente do planeta, e que só não é plenamente inteligente porque continua esquerdista, fez uma crítica arrasadora da ideologia liberal com base na análise do dualismo ético (e cognitivo, como se vê em Kant) que é a raiz da esquizofrenia contemporânea.

Mas esse dualismo não era nada de inerente ao capitalismo enquanto tal, e sim o resultado do conflito entre as exigências da nova economia e uma regra moral cristã criada para uma economia que já não existia mais. O único sujeito que entendeu e teorizou o que estava acontecendo foi um cidadão sem qualquer autoridade religiosa ou prestígio na Igreja: o economista austríaco Eugen Böhm-Bawerk. Este gênio mal reconhecido notou que, no quadro do capitalismo em crescimento, a remuneração dos empréstimos não era apenas uma conveniência prática amoral, mas uma exigência moral legítima. Ao emprestar, o banqueiro simplesmente trocava dinheiro efetivo, equivalente a uma quota calculável de bens na data do empréstimo, por um dinheiro futuro que, numa economia em mudança, podia valer mais ou valer menos na data da restituição. Do ponto de vista funcional, já não existia mais, portanto, diferença positiva entre o empréstimo e o investimento de risco. Daí que a remuneração fosse tão justa no primeiro caso como o era no segundo. Tanto mais justa na medida mesma em que o liberalismo político, banindo a velha penalidade da prisão por dívidas, deixava o banqueiro sem a máxima ferramenta de extorsão dos antigos usurários.

Um discípulo de Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises, explicou mais detalhadamente essa diferença pela intervenção do fator tempo na relação econômica: o emprestador troca dinheiro atual por dinheiro potencial, e pode fazê-lo justamente porque, tendo concentrado capital, está capacitado a adiar o gasto desse dinheiro, que o prestamista por seu lado necessita gastar imediatamente para tocar em frente o seu negócio ou sua vida pessoal. Von Mises foi talvez o economista mais filosófico que já existiu, mas, ainda um pouco embromado por uns resíduos kantianos, nem por um instante pareceu se dar conta de que estava raciocinando em termos rigorosamente aristotélico-escolásticos: o direito à remuneração provém de que o banqueiro não troca simplesmente uma riqueza por outra, mas troca riqueza em ato por riqueza em potência, o que seria rematada loucura se o sistema bancário, no seu conjunto, não estivesse apostando no crescimento geral da economia e sim apenas no enriquecimento da classe dos banqueiros. A concentração do capital para financiar operações bancárias não é portanto um malefício que só pode produzir algo de bom se for submetido a “finalidades sociais” externas (e em nome delas policiado), mas é, em si e por si, finalidade socialmente útil e moralmente legítima. Sto. Tomás, se lesse esse argumento, não teria o que objetar e certamente veria nele um bom motivo para a reintegração plena e sem reservas do capitalismo moderno na moral católica. Mas Sto. Tomás já estava no céu e, no Vaticano terrestre, ninguém deu sinal de ter lido Böhm-Bawerk ou Von Mises até hoje. Daí a contradição grosseira das doutrinas sociais da Igreja, que, celebrando da boca para fora a livre iniciativa em matéria econômica, continuam a condenar o capitalismo liberal como um regime baseado no individualismo egoísta, e terminam por favorecer o socialismo, que agradece essa colaboração instituindo, tão logo chega ao poder, a perseguição e a matança sistemática de cristãos, isto é, aquilo que o Dr. Leonardo Boff, referido-se particularmente a Cuba, denominou “o Reino de Deus na Terra”. Daí, também, que o capitalista financeiro (e mesmo, por contaminação, o industrial), se ainda tinha algo de cristão, continuasse a padecer de uma falsa consciência culpada da qual só podia encontrar alívio mediante a adesão à artificiosa ideologia protestante da “ascese mundana” (juntar dinheiro para ir para o céu), que ninguém pode levar a sério literalmente, ou mediante o expediente ainda mais postiço de fazer majestosas doações em dinheiro aos demagogos socialistas, que, embora sejam ateus ou no máximo deístas, sabem se utilizar eficazmente da moral católica como instrumento de chantagem psicológica, e ainda são ajudados nisto — porca miséria! — pela letra e pelo espírito de várias encíclicas papais.

Uma das causas que produziram o trágico erro católico na avaliação do capitalismo do século XIX foi o trauma da Revolução Francesa, que, roubando e vendendo a preço vil os bens da Igreja, enriqueceu do dia para a noite milhares de arrivistas infames e vorazes, que instauraram o império da amoralidade cínica, o capitalismo selvagem tão bem descrito na obra de Honoré de Balzac. Que isso tenha se passado logo na França, “filha dileta da Igreja”, marcou profundamente a visão católica do capitalismo moderno como sinônimo de egoísmo anticristão. Mas seria o saque revolucionário o procedimento capitalista por excelência? Se o fosse, a França teria evoluído para o liberal-capitalismo e não para o regime de intervencionismo estatal paralisante que a deixou para sempre atrás da Inglaterra e dos Estados Unidos na corrida para a modernidade. Um governo autoritário que mete a pata sobre as propriedades de seus adversários para distribuí-las a seus apaniguados, é tudo, menos liberal-capitalista: é, já, o progressismo intervencionista, no qual, por suprema ironia, a Igreja busca ainda hoje enxergar um remédio contra os supostos males do liberal-capitalismo, que por seu lado, onde veio a existir — Inglaterra e Estados Unidos —, nunca fez mal algum a ela e somente a ajudou, inclusive na hora negra da perseguição e do martírio que ela sofreu nas mãos dos comunistas e de outros progressistas estatizantes, como os revolucionários do México que inauguraram nas Américas a temporada de caça aos padres. O caso francês, se algo prova, é que o “capitalismo selvagem” floresce à sombra do intervencionismo estatal, e não do regime liberal (coisa aliás arquiprovada, de novo, pelo cartorialismo brasileiro). Insistindo em dizer o contrário, movida pela aplicação extemporânea de um princípio tomista e vendo no estatismo francês o liberal-capitalismo que era o seu inverso, a Igreja fez como essas mocinhas de filmes de suspense, que, fugindo do bandido, pedem carona a um caminhão… dirigido pelo próprio. A incapacidade de discernir amigos e inimigos, o desespero que leva o pecador a buscar o auxílio espiritual de Satanás, são marcas inconfundíveis de burrice moral, intolerável na instituição que o próprio Cristo designou Mãe e Mestra da humanidade. Errare humanum est, perseverare diabolicum: a obstinação da Igreja em suas reservas contra o liberal-capitalismo e em sua conseqüente cumplicidade com o socialismo é talvez o caso mais prolongado de cegueira coletiva já notado ao longo de toda a História humana. E quando em pleno século XIX o papa já assediado de contestações dentro da Igreja mesma proclama sua própria infalibilidade em matéria de moral e doutrina, isto não deixa de ser talvez uma compensação psicológica inconsciente para a sua renitente falibilidade em matéria econômica e política. Daí até o “pacto de Metz”, em que a Igreja se ajoelhou aos pés do comunismo sem nada lhe exigir em troca, foi apenas um passo. Ao confessar que, com o último Concílio, “a fumaça de Satanás entrara pelas janelas do Vaticano”, o papa Paulo VI esqueceu de observar que isso só podia ter acontecido porque alguém, de dentro, deixara as janelas abertas.

Que uma falsa dúvida moral paralise e escandalize as consciências, introduzindo nelas a contradição aparentemente insolúvel entre a utilidade prática e o bem moral, e, no meio da desorientação resultante, acabe por levar enfim a própria Igreja a tornar-se cúmplice do mais assassino e anticristão dos regimes já inventados —eis aí uma prestidigitação tão inconfundivelmente diabólica, que é de espantar que ninguém, na Igreja, tenha percebido a urgência de resolver essa contradição no interior mesmo da sua equação lógica, como o fizeram Böhm-Bawerk e von Mises (cientistas alheios a toda preocupação religiosa). Mais espantoso ainda é que em vez disso todos os intelectuais católicos, papas inclusive, tenham se contentado com arranjos exteriores meramente verbais, que acabaram por deixar no ar uma sugestão satânica de que o socialismo, mesmo construído à custa do massacre de dezenas de milhões de cristãos, é no fundo mais cristão que o capitalismo.

Não há alma cristã que possa resistir a um paradoxo desse tamanho sem ter sua fé abalada. Ele foi e é a maior causa de apostasias, o maior escândalo e pedra de tropeço já colocado no caminho da salvação ao longo de toda a história da Igreja.

Arrancar da nossa alma essa sugestão hipnótica, restaurar a consciência de que o capitalismo, com todos os seus inconvenientes e fora de toda intervenção estatal pretensamente corretiva, é em si e por essência mais cristão que o mais lindinho dos socialismos, eis o dever número um dos intelectuais liberais que não queiram colaborar com o farsesco monopólio esquerdista da moralidade, trocando sua alma pelo prato de lentilhas da eficiência amoral.


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O Individualismo Metodológico de F. A. Hayek: Uma Abordagem à Perspectiva Teórica da Escola Austríaca de Economia

POR SAMUEL DE PAIVA PIRES

Friedrich Hayek

Introdução

Sabendo que, de acordo com José Adelino Maltez, “só integrando, de forma interdisciplinar, as matérias das ciências do direito, das relações internacionais e da política, com o micro da técnica e do saber-fazer e o macro da procura da sabedoria, a que muitos dão o nome de filosofia, é que poderemos aceder à complexa questão da globalização, da mundialização ou da planetarização”[1], o que torna as Relações Internacionais, tal como a Ciência Política, uma “ciência encruzilhada”[2], caracterizada “pela pluralidade das abordagens realizadas no estudo dos fenómenos estudados”[3], é nosso objectivo reflectir sobre a perspectiva teórica do individualismo metodológico, considerando, em particular, a abordagem da Escola Austríaca de Economia, que assenta numa inter e transdisciplinaridade entre disciplinas como a Psicologia, Filosofia Política, Economia e Ciência Política.

Na linha de Gianfranco Pasquino, também nós consideramos que “se a Ciência Política pretende apetrechar-se devidamente para enfrentar a especulação teórica, deve confrontar-se com a Filosofia Política e redefinir-se em relação a ela”, até porque uma das componentes fundamentais desta última é a análise da linguagem política e a metodologia da Ciência Política[4].

Assim, importa desde logo reconhecer e assumir que subjaz às Ciências Sociais o eterno dilema entre subjectivismo e objectivismo, cujo verdadeiro problema “diz respeito ao observador que não pode ele próprio alhear-se de uma certa concepção do mundo e da vida que faz parte da sua circunstância pessoal e que condiciona necessariamente a sua relação com os factos a observar e avaliar”[5].

Apesar deste dilema, rejeitamos enlear-nos nas teias do relativismo, subscrevendo Karl Popper quando nos diz que “a principal doença do nosso tempo é um relativismo intelectual e moral, o segundo sendo pelo menos em parte baseado no primeiro”[6]. Um relativismo que se caracteriza pela “negação da existência de verdade objectiva e/ou pela afirmação da arbitrariedade de escolha entre duas asserções ou teorias”[7], o que tem ainda como consequência aquilo que António Marques Bessa fez notar quando observou as “facilidades com que, no nosso tempo, se apresentam conclusões teorizantes, não sem um disfarçado horror às estritas exigências metodológicas”[8]. O resultado natural só poderia ser o que José Adelino Maltez aponta como “a pseudo-ciência de muita verbosidade importada, esse empirismo descritivista, essa demagogia da ciência, embrulhada num vocabulário tecnicista, que tem a ilusão de atingir as leis, a partir das quais pretendem fazer previsões, para épater le bourgeois”[9].

Para alcançar o carácter científico torna-se, por isso, necessária uma “intenção de rigor e de objectividade que implica um esforço racional para substituir a opinião (doxa) pelo conhecimento (episteme) (…) procurando o verdadeiro, através da elaboração de um relato (logos) que, neste sentido, contrasta com o mítico (mythos)”[10].

E se este carácter, em larga medida foi, numa primeira fase, marcado pelo racionalismo cartesiano e por um redutor espírito positivista de que August Comte foi o expoente maior, certo é que o desenvolvimento de perspectivas teóricas e metodológicas que, pretendendo explicar a sociedade, partem da premissa que o indivíduo e a sua actividade se constituem como a unidade de análise básica, tornou o carácter científico das Ciências Sociais muito mais próprio destas, não caindo na armadilha do cientismo, i.e., a aplicação de métodos das Ciências Naturais às Ciências Sociais.

O termo individualismo metodológico tem, também, uma carga ideológica, sendo frequentemente confundido, quer pelos que o advogam, quer pelos seus críticos, com o individualismo político, embora esta conexão nunca tenha sido demonstrada rigorosamente.

Para esse desenvolvimento, contribuíram em larga escala os autores da chamada Escola Austríaca de Economia, nos quais se incluem Carl Menger, Ludwig von Mises Joseph A. Schumpeter (nos seus primeiros trabalho adopta uma metodologia marcadamente austríaca, sendo, até, o autor que cunhou o termo individualismo metodológico, embora, posteriormente, tenha vindo a abandonar a perspectiva austríaca) e Friedrich A. Hayek. Sendo este último o mais representativo e destacado membro desta Escola, iremos analisar quais as suas principais premissas, não sem antes, numa primeira parte, discorrermos genericamente sobre o que se entende por individualismo metodológico.

O que é o individualismo metodológico?

De uma forma bastante simples, é comum categorizar as diferentes perspectivas teóricas em Ciências Sociais entre as individualistas e holistas, assumindo que se excluem mutuamente. Contudo, existem variadíssimas versões de ambas, e várias perspectivas combinam elementos das duas. O individualismo metodológico não é excepção, existindo diversas concepções deste que, de acordo com Lars Udehn, se podem categorizar genericamente em cinco versões: i) a teoria do contrato social, que tem como ponto de partida o indivíduo natural (asocial), num estado de natureza, portanto, sem instituições sociais; ii) a teoria do equilíbrio geral, que analisa o indivíduo isoladamente, sem relações sociais, interagindo no mercado na ausência de instituições sociais e tecnologia; iii) o individualismo metodológico austríaco, que, primeiramente, encarou o indivíduo isoladamente, mas que, posteriormente, veio a conceber os indivíduos como seres sociais ou culturais que atribuem significados subjectivos às suas próprias acções e aos artifícios humanos; iv) o individualismo metodológico popperiano, que aceita a existência objectiva de instituições sociais como antecedentes das explicações científicas, ou como variáveis exógenas nos modelos científicos sociais; v) individualismo metodológico de Coleman, que admite a existência de unidades sociais “inteiras”, sob a forma de estruturas ou posições inter-relacionadas, que existem independentemente dos indivíduos em particular que ocupam estas posições[11].

Apesar dos entendimentos diversos, o que têm em comum é a ênfase na importância dos indivíduos e das suas intenções, na análise de fenómenos sociais. Contudo, o termo individualismo metodológico tem, também, uma carga ideológica, sendo frequentemente confundido, quer pelos que o advogam, quer pelos seus críticos, com o individualismo político, embora esta conexão nunca tenha sido demonstrada rigorosamente[12].

Como se pode depreender pela classificação de Udehn, as origens do individualismo metodológico, como Geoff Hodgson demonstra, remontam ao Iluminismo, podendo encontrar-se a mesma ênfase no indivíduo na análise de fenómenos sócio-económicos em autores como John Locke, Jeremy Bentham e outros liberais dos séculos XVIII e XIX, como John Stuart Mill ou Adam Smith[13].

O termo, contudo, foi cunhado por Joseph A. Schumpeter apenas em 1908. Este, porém, deu-lhe um significado bem menos proeminente do que aquele que veio a ter. Para Schumpeter, individualismo metodológico significava apenas que se parte do indivíduo para descrever certas relações económicas, o que não implicaria uma posição política[14]. Citando o próprio Schumpeter:

A sociedade como tal, não tendo cérebro ou nervos no senso físico, não pode sentir desejos não tem, portanto, curvas de utilidades como os dos indivíduos. Novamente, o estoque de mercadorias existente em um país está à disposição, não da sociedade, mas dos indivíduos. E indivíduos não se reúnem para descobrir quais os desejos da comunidade. Eles solidariamente aplicam seus meios para a satisfação de seus próprios desejos. A teoria não sugestiona que esses desejos são, necessariamente, de um caráter egoísta exclusivo. Nós queremos muitas coisas não para nós mesmos, mas para outros e alguns deles, como navios de guerra, nós queremos para o interesse tão somente da comunidade. Mesmo os desejo altruístas ou sociais, contudo, são sentidos e levados em conta por indivíduos ou seus agentes, e não pela sociedade como tal. Para a teoria é irrelevante do por que as pessoas demandam certos bens: o único ponto importante é que todas as coisas são demandas, produzidas, e pagas porque os indivíduos os querem. Toda a demanda no mercado é, portanto, individualista, contudo, de um outro ponto de vista é, geralmente, altruísta ou social.”[15][*].

Mas Schumpeter, pertencendo inicialmente à Escola Austríaca, foi antecedido pelo fundador desta, Carl Menger, que nunca chegou a utilizar o termo, embora a sua abordagem, que designou por método atomístico, seja a principal fonte e esteja no cerne do que se viria a chamar individualismo metodológico[16].

Menger, por exemplo, partindo desta perspectiva, critica a noção de “economia nacional”, considerando-a como o resultado de vários esforços individuais pelo que, para compreender uma economia nacional, seria necessário compreender as economias singulares[17]. Em Principles of Economics, tentou reduzir os complexos fenómenos sócio-económicos aos seus elementos mais simples, i.e, as acções dos indivíduos. E na obra que se seguiu, Problems of Economics and Sociology, formulou de forma coerente o individualismo metodológico, que, como referimos, designou por atomismo. Para Menger, as instituições sociais como a família, o Estado, a lei e o dinheiro emergem organicamente como os produtos ou resultados não intencionais de uma sequência de acções, que, estas sim, são frequentemente intencionais e racionais no seu cerne. Um exemplo disto é a explicação de Menger quanto à origem do dinheiro, que, segundo ele, desenvolveu-se a partir de bens de consumo comuns, que podiam ser armazenados e que eram também um meio de troca, até terem sido substituídos pelos pedaços de papel e moeda que actualmente chamamos dinheiro[18].

Porém, para Menger e Schumpeter, o individualismo metodológico aplicava-se apenas ao circunscrito campo da teoria económica. Foi Max Weber quem o transpôs para a sociologia. Sendo um crítico da utilização de conceitos colectivos, Weber preferia utilizar uma abordagem individualista. Neste, o individualismo metodológico estava também ligado ao subjectivismo, preocupando-se em compreender e explicar a acção social através do significado subjectivo que os indivíduos atribuem às suas próprias acções. Dado que apenas os indivíduos podem realizar esta atribuição de valor, não existe tal coisa com uma personalidade colectiva. Os colectivos são apenas complexos de indivíduos que actuam de diversas formas particulares, pelo que a sua existência real recai apenas nas acções e crenças dos indivíduos[19].

Ludwig von Mises, por seu lado, influenciado por Menger e por Weber, considerava o subjectivismo como uma questão ontológica e epistemológica, e apenas depois metodológica. Para Mises, o individualismo metodológico, no sentido estrito, segue a tese ontológica de que apenas os seres humanos existem, a tese ontogenética de que a sociedade é produto da acção humana, e a tese epistemológica de que todo o conhecimento acerca da sociedade deriva do conhecimento acerca dos indivíduos[20]. Desta forma, para Mises, o individualismo metodológico envolve o reconhecimento de que todas as acções são realizadas por indivíduos, e que um colectivo social não tem existência e não é real se não for compreendido no âmbito das acções dos indivíduos[21].

Conforme sintetiza Kenneth Arrow, o individualismo metodológico, parte do pressuposto que todas as explicações devem ser feitas tendo como variável determinante as acções e reacções dos indivíduos, cuja interacção produz resultados que determinam, por exemplo, o funcionamento da economia e a alocação de recursos[22].

O individualismo metodológico austríaco de F. A. Hayek

Tendo-se tornado o mais conhecido representante da Escola Austríaca, ao longo da sua vida, Hayek dedicou-se em larga escala à metodologia e epistemologia, sendo, portanto, extremamente importante conhecer a sua teoria do conhecimento, essencial para poder compreender a sua obra. Esta fundamenta-se na ignorância humana, quer como actores sociais, quer como cientistas sociais, e na consideração de que a dispersão e imperfeição do conhecimento são factos a partir dos quais todas as ciências sociais devem começar. O conhecimento que os indivíduos das sociedades modernas possuem é necessariamente imperfeito e nunca pode ser aperfeiçoado, por diversas razões: primeiro, porque numa sociedade moderna, o conhecimento está fragmentado e disperso por milhões de indivíduos; em segundo lugar, porque os limites da razão fazem com que muito se mantenha desconhecido para os indivíduos; e, por último, porque dadas as consequências não intencionadas da acção humana e a natureza tácita de grande parte do conhecimento que os indivíduos possuem, as sociedades modernas têm de ser entendidas como organismos que evoluem através do tempo, sendo fenómenos demasiado complexos, que desafiam os métodos das ciências naturais[23].

Na sua primeira obra sobre a metodologia das Ciências Sociais, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason[24], Hayek afirma assertivamente que os métodos das ciências sociais são eminentemente diferentes dos das ciências naturais. Embora, primeiramente, tenha sofrido uma maior influência por parte do seu colega e amigo Ludwig von Mises, Hayek diferia deste no que à metodologia diz respeito, preferindo encarar as ciências sociais como eminentemente dedutivas e não apodícticas e baseadas numa praxeologia da acção humana que tem como ponto de partida alguns axiomas sobre o comportamento humano ao longo do tempo, como aquele defendia. Hayek aproximou-se mais de Karl Popper, adoptando a sua teoria falibilista e utilizando-a como um critério de demarcação entre o que é científico e o que não o é. Desta forma, a falsificação de uma hipótese em vez da sua verificação é o que a torna empírica e passível de ser sujeita a testes. Embora Hayek tenha considerado que, em algumas áreas das ciências sociais, as ideias de Popper possam ser inapropriadas, certo é que reconheceu uma unidade metodológica entre todas as ciências, naturais e sociais, em que o método a adoptar é o hipotético-dedutivo, através do qual se gera conhecimento por via de conjecturas e refutações[25].

Para Hayek, o individualismo é, em primeira análise, uma teoria da sociedade, uma tentativa de compreender as forças que determinam a vida social do Homem e, só depois, um conjunto de máximas políticas derivadas desta visão da sociedade.

Importa, por isso, dar relevo aos ensinamentos de Popper, distinguindo entre padrões e critérios e estabelecendo que “um enunciado é verdadeiro (…) se e apenas se corresponde aos factos. (…) Só este entendimento de verdade permite dar sentido ao conceito de erro. Cometemos um erro quando consideramos verdadeiro um enunciado que é falso, ou vice-versa”[26]. Acresce, no entanto, que os critérios para descobrirmos em todas as situações se um enunciado corresponde ou não aos factos não são inteiramente seguros. Por isso, há que efectuar uma distinção entre a falibilidade dos critérios e a objectividade do padrão de verdade[27], tornando-se necessário combinar a defesa da existência de um padrão objectivo de verdade com o reconhecimento da falibilidade dos critérios, o que Popper denominou por absolutismo falibilista, que dá corpo à sua teoria falibilista do conhecimento. Segundo João Carlos Espada, Popper argumentou que “o conhecimento científico não assenta no chamado método indutivo, mas numa contínua interacção entre conjecturas e refutações. Enfrentando problemas, o cientista formula teorias conjecturais para tentar resolvê-los. Essas teorias serão então submetidas a teste. Se forem refutadas, serão corrigidas (ou simplesmente eliminadas) e darão origem a novas teorias que, por sua vez, voltarão a ser submetidas a teste. Mas, se não forem refutadas, não serão consideradas como provadas. Elas serão apenas corroboradas, admitindo-se que, no futuro, poderão ainda vir a ser refutadas por testes mais severos. O nosso conhecimento é, por isso, fundamentalmente conjectural e progride por ensaio e erro”[28].

Estas conjecturas e refutações, são feitas com base em dados que, para Hayek, nas Ciências Sociais, têm uma natureza subjectiva. Tendo refinado a teoria subjectiva de valor – a teoria de que o valor de um determinado recurso é conferido pelas preferências subjectivas dos agentes, e não pode ser explicada como uma propriedade inerente de qualquer bem ou recurso – proposta pelo fundador da Escola Austríaca e seu professor, Carl Menger, utilizou-a e alargou-a a diversas áreas do conhecimento, defendendo-a a todo o momento[29]. De tal forma, que acabou por reforçar o individualismo metodológico austríaco, acabando por se distanciar de Karl Popper, que preferiu pugnar por uma metodologia que pretendia conciliar individualismo e institucionalismo, embora não o tenha conseguido (seria Joseph Agassi, discípulo de Popper, a terminar o seu trabalho, ao propor uma nova abordagem a que chamou individualismo institucional)[30].

Para Hayek, o individualismo é, em primeira análise, uma teoria da sociedade, uma tentativa de compreender as forças que determinam a vida social do Homem e, só depois, um conjunto de máximas políticas derivadas desta visão da sociedade[31]. O indivíduo desempenha, assim, um papel determinante no processo de valoração. O subjectivismo está, portanto, ligado ao individualismo metodológico, estando ambos em linha com a crítica às abordagens holistas da realidade social.

Mas, tal não significa uma abordagem atomista ou que o individualismo prescreva a existência de indivíduos isolados e não pertencentes à sociedade. Se assim fosse, o individualismo metodológico não teria qualquer contribuição a dar para as Ciências Sociais. O que Hayek defende é que não existe outra forma de entender os fenómenos sociais que não seja através da compreensão das acções individuais direccionadas a outras pessoas e guiadas pelo comportamento esperado destas. Este é uma argumento que Hayek utiliza para contrariar as teorias colectivistas da sociedade que clamam poder compreender unidades sociais inteiras como a sociedade ou o Estado per se, i.e., existindo independentemente dos indivíduos que as compõem[32].

Distinguindo entre o individualismo verdadeiro e falso, ou seja, o dos liberais britânicos e anglófilos – destacando John Locke, Bernard Mandeville, David Hume, Edmund Burke, Adam Smith, Adam Ferguson, Alexis de Tocqueville e Lord Acton – e o dos autores franceses e continentais que se revêem no racionalismo cartesiano, como é o caso dos Enciclopedistas, de Rousseau e dos fisiocratas, respectivamente, de seguida, Hayek esboça um outro argumento, desta feita dirigido contra o racionalismo pseudo-individualista destes últimos, que, na prática, leva ao colectivismo. Esse argumento, na linha de Menger, é o de que analisando os efeitos combinados de acções individuais, chega-se à conclusão de que muitas das instituições que são resultado da acção humana, surgiram e funcionam sem que uma mente as tenha construído ou desenhado intencionalmente; e ainda, que a colaboração espontânea entre homens livres frequentemente origina resultados que são maiores do que as suas mentes poderão alguma vez compreender na totalidade[33]. Desta forma, importa salientar que o individualismo metodológico de Hayek reconhece os limites da razão humana, advogando a liberdade como forma de atingir um mais completo desenvolvimento dos indivíduos[34]. Por isso, são afastadas visões construtivistas e explicações deterministas quanto às mudanças na sociedade, sendo dado particular relevo à noção de ordem espontânea, evolucionista e liberal, que deve ser preservada para garantir a promoção e defesa da liberdade individual. Além do mais, é esta noção de ordem espontânea, derivada e generalizada a partir da noção de “mão invisível” de Adam Smith, que permite chegar à conclusão que as regras institucionais são modificadas em resultado de uma miríade de acções invividuais[35]. Importa ressalvar que, para Hayek, ao contrário de outros proponentes do individualismo metodológico, nesta ordem espontânea, não só se incluem os indivíduos mas também as relações entre eles. Citando o próprio:

A ordem geral das acções em um grupo é em dois aspectos mais do que a totalidade de regularidades observáveis nas acções dos indivíduos e não podem ser totalmente reduzidas a elas. É, então, não somente no senso trivial em que o todo é mais do que uma mera soma de suas partes, mas pressupõe também que estes elementos são relacionados uns com os outros de uma maneira particular. É mais, também, pela razão da existência dessas relações que são essenciais para a existência do todo e não pode ser contabilizada totalmente pela interação das partes, mas somente por suas interações com o mundo externo, tanto das partes individuais quanto do todo.”[36][*]

Assim, para Hayek, a sociedade é constituída não apenas por indivíduos, mas também pelas interacções entre estes, assim como pelas interacções entre os indivíduos e o ambiente em que se encontram, quer seja natural quer sócio-económico[37].

Conclusão

Reportando-nos à introdução, importa relembrar que, em larga escala, o individualismo metodológico foi responsável pela atribuição do carácter científico às Ciências Sociais, opondo-se ao positivismo, ao cientismo e ao holismo, partindo da premissa que o indivíduo e a sua actividade se constituem como a unidade de análise básica de qualquer ciência social.

Ainda que, dentro do individualismo metodológico, que não se confunde com o individualismo político, diversas variantes existam, certo é que o indivíduo se mantém como unidade de análise básica em todas elas.

No que ao individualismo metodológico austríaco diz respeito, importa ressalvar que a grande diferença em relação às outras variantes é o facto de ter como ponto de partida, desde Weber, que os indivíduos são seres culturais que vivem em sociedade. Sociedade e cultura são, assim, fenómenos subjectivos que existem apenas nas mentes dos indivíduos, pelo que, explicar a acção humana em termos de instituições sociais é explicá-las em termos de crenças e atitudes dos indivíduos[38].

Para além do individualismo metodológico popperiano, que se alicerça também num objectivismo ontológico, é o individualismo metodológico austríaco, que recorre ao subjectivismo, que continua a ser o mais utilizado por cientistas sociais das diversas disciplinas, desde filósofos a economistas, sociólogos e politólogos.

Samuel de Paiva Pires é mestre em Ciência Política e atualmente trabalha na Associação Bandeira Azul da Europa. Escreve para a revista Lado Direito e blogs. Seu blog pessoal é samueldepaivapires.com.

Notas:

[1] Cfr. José Adelino Maltez, Curso de Relações Internacionais, Lisboa, Principia, 2002, p. 16.
[2] Cfr. Jacques Huntzinger, Introdução às Relações Internacionais, s.l., PE Edições, 1991, p. 12.
[3] Cfr. Ibid., p. 12.
[4] Cfr. Gianfranco Pasquino, Curso de Ciência Política, 2.ª Edição, Cascais, Princípia, 2010, p. 27.
[5] Cfr. Adriano Moreira, Teoria das Relações Internacionais, 5.ª Edição, Coimbra, Almedina, 2005, p. 59.
[6] Cfr. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1971, Vol. 2, p. 369 apud João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, Pensamento Político Contemporâneo – Uma Introdução, Lisboa, Bertrand, 2004, p. 28.
[7] Cfr. João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, op. cit., p. 28.
[8] Cfr. António Marques Bessa, Quem Governa? Uma Análise Histórico-Política do Tema da Elite, Lisboa, ISCSP, 1993, p. 11.
[9] Cfr. José Adelino Maltez, op. cit., p. 20.
[10] Cfr. José Adelino Maltez, Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 41.
[11] Cfr. Lars Udehn, “The Changing Face of Methological Individualism”, in Annual Review of Sociology, Vol. 28:, 2002, p. 499.
[12] Cfr. Geoff Hodgson, “Behind Methodological Individualism”, in Cambridge Journal of Economics, Vol. 10, 1986, p. 211.
[13] Cfr. Ibid., pp. 212-213.
[14] Cfr. Geoffrey M. Hodgson, “Meanings of Methodological Individualism”, in Journal of Economic Methodology, Vol. 14, N.º 2, 2007, pp. 211-212.
[15] Cfr. Joseph A. Schumpeter, “On the Concept of Social Value”, in The Quarterly Journal of Economics, Vol. 23, N.º 2, 1909, pp. 215-216.
[16] Cfr. Lars Udehn, op. cit., p. 484.
[17] Cfr. Kenneth J. Arrow, “Methodological Individualism and Social Knowledge”, in The American Economic Review, Vol. 84, N.º 2, 1994, p. 2.
[18] Cfr. Lars Udehn, op. cit., p. 484.
[19] Cfr. Ibid., p. 485.
[20] Cfr. Ibid., p. 486.
[21] Cfr. Geoff Hodgson, “Behind Methodological Individualism”, op. cit., p. 213.
[22] Cfr. Kenneth J. Arrow, op. cit., p. 1.
[23] Cfr. Andrew Gamble, “Hayek on knowledge, economics, and society” in Edward Feser (ed.), The Cambridge Companion to Hayek, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 111.
[24] Cfr. Hayek, F. A., The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Indianapolis, Liberty Fund, 1980.
[25] Cfr. John Gray, Hayek on Liberty, 3.ª Edição, Londres, Routledge, pp. 16-21.
[26] Cfr. João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, op. cit., p. 28.
[27] Cfr. Ibid., p. 28.
[28] Cfr. Ibid., p. 17.
[29] Cfr. John Gray, Hayek on Liberty, op. cit., pp. 16-17.
[30] Cfr. Lars Udehn, op. cit., pp. 487-489
[31] Cfr. F. A. Hayek, “Individualism: True and False”, in Individualism and Economic Order, Chicago, The University of Chicago Press, 1996, p. 6.
[32] Cfr. Ibid., p. 6.
[33] Cfr. Ibid., pp. 4-7.
[34] Cfr. José Manuel Moreira, Filosofia e Metodologia da Economia em F.A. Hayek: ou a redescoberta de um caminho ‘terceiro’ para a compreensão e melhoria da ordem alargada da interacção humana, Porto, Universidade do Porto, 1994. p. 57.
[35] Cfr. Kenneth J. Arrow, op. cit., p. 3.
[36] Cfr. F. A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres, Routledge, 1967, pp. 70-71.

Nota do Editor:

[*] Traduzido por Rodrigo Viana

Liberalismo Clássico, Conservadorismo e Democracia

POR SAMUEL DE PAIVA PIRES

Artigo publicado originalmente na revista Popcom, edição no. 1.

John Locke, teórico da Revolução Gloriosa e das doutrinas liberais.

O liberalismo clássico é uma tradição política que representou uma ruptura com o que se designa por Ancien Regime, materializada concretamente nas Revoluções Atlânticas – Inglesa (1688), Americana (1776) e Francesa (1789). Estas encontram-se na origem daquilo que hoje denominamos por democracia liberal. Na verdade, a democracia liberal e os diversos entendimentos quanto a esta, podem dividir-se em duas grandes correntes, tendo como diferença essencial a forma como encaram o conceito de liberdade, que se encontra no âmago do liberalismo e em torno do qual existem complexas teorizações. Esta distinção permite-nos considerar que, na realidade, não há apenas um liberalismo, mas vários, embora o liberalismo constitua uma única tradição política.[1].

De um lado, os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio estado. Por outro lado, os revolucionários franceses, em particular os jacobinos, inspirando-se em Jean-Jacques Rousseau e nas noções de bem comum e vontade geral, preferiram subscrever a ideia de soberania popular, em claro contraste com a ideia de governo limitado que é a base da tradição anglo-americana. Embora as três Revoluções visassem romper com o absolutismo monárquico e o Ancien Régime, os seus objectivos e o tipo de regime que propunham não era o mesmo. De acordo com João Carlos Espada, “Nos casos inglês e americano, tratava-se de restaurar um governo limitado, fundado no consentimento dos eleitores. No caso francês, tratava-se de substituir o antigo absolutismo monárquico por um novo absolutismo, popular e republicano.”[2]

A estas duas concepções corresponde o que se pode denominar por liberalismo velho e liberalismo novo, ou liberalismo clássico e liberalismo contemporâneo, respectivamente.[3] Friedrich Hayek, um dos principais autores liberais do séc. XX, insere-se na primeira tradição, de carácter evolucionista e anti-construtivista, que encontra nos Old Whigs britânicos (facção que se viria a assumir no seio do partido político que tomava o nome Whig, contra outra que tinha adeptos da acepção liberal continental) e nos autores do iluminismo escocês os seus principais expoentes. A segunda concepção, por seu lado, deriva de uma abordagem filosófica racionalista e construtivista, baseada nos ensinamentos de René Descartes, mas também de Thomas Hobbes, e encontra em Rousseau e Voltaire os seus principais teóricos.[4]

Os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário.

Estas duas tradições, embora encontrem algum grau de concordância quanto a determinados postulados, em particular no que concerne às liberdades de pensamento, expressão e imprensa, assim como no que diz respeito à crença na liberdade individual de acção e em algum tipo de igualdade entre os homens, têm, na realidade, concepções muito diferentes quanto aos conceitos de liberdade e igualdade, utilizados com significados opostos pelos seus exponentes. Conforme faz notar Hayek, “Enquanto para a velha tradição britânica, a liberdade do indivíduo no sentido da protecção pela lei contra toda a coerção arbitrária era o valor principal, na tradição continental era a procura pela auto-determinação de cada grupo em relação à sua forma de governo que ocupava o lugar mais elevado”,[5] Embora a tradição britânica tenha raízes na Antiguidade Clássica, John Locke e Edmund Burke foram dois dos seus autores principais, dando-lhe um corpo teórico com algum grau de sistematização, desenvolvendo desta forma a doutrina Whig. A mesma foi desenvolvida pelos iluministas escoceses, em especial Adam Smith, David Hume, Adam Ferguson e Bernard Mandeville, e também por Montesquieu, Lord Acton e Alexis de Tocqueville.

Foi com John Locke, o teórico da Revolução Gloriosa, que, pela primeira vez, os elementos centrais do liberalismo foram teorizados e articulados de forma coerente. Ao nível da prática, segundo John Gray, o liberalismo inglês compreendia um forte parlamentarismo sob a rule of law, i.e., o que normalmente designamos por estado de direito, contra o absolutismo monárquico, em conjunto com uma enfática defesa da liberdade de associação e do conceito de propriedade privada, o que dá corpo ao conceito de sociedade civil, “A sociedade de homens livres, iguais perante a lei, unidos por nenhum propósito comum para além da partilha do respeito pelos direitos de cada um.”[6]

Friedrich Hayek, influenciado pelo pensamento de Edmund Burke

Considerando Locke que o primeiro direito de propriedade é o direito de propriedade pessoal, ou seja, a capacidade de podermos dispor de nós próprios, das nossas capacidades e talentos – embora, para Locke, essa liberdade devesse enquadrar-se na doutrina dos direitos naturais, enquanto criaturas de Deus –, há então uma relação inegável entre o direito de propriedade pessoal e a liberdade individual.[7] A característica central e a mais importante contribuição de Locke para o liberalismo inglês é, sem dúvida, a percepção clara de que a independência pessoal e a liberdade individual pressupõem a propriedade privada, protegida pelo estado de direito.[8]

Hayek tem precisamente a mesma concepção que Locke quanto à ligação entre a lei, a propriedade e a liberdade individual. O reconhecimento da propriedade privada é essencial para assegurar a justiça, já que, como Locke assinala, “onde não há propriedade não há justiça”.[9] Ao contrário de Jeremy Bentham, para quem a lei constituía uma infracção contra a liberdade, para Locke, como para Hayek, conforme nota André Azevedo Alves, “a liberdade em sociedade não é, nem pode ser, ilimitada, antes consistindo na sujeição à lei em alternativa à submissão a um poder arbitrário”[10], tratando-se, em suma, da acepção lockeana de que “onde não há lei, não há liberdade.”[11]

Para Locke, a actividade política é um instrumento que visa criar um enquadramento e condições de liberdade para que os fins privados de cada indivíduo possam ser alcançados na sociedade civil. Sendo os indivíduos, em última análise, os melhores juízes dos seus próprios interesses, as áreas de actuação do governo têm que ser restritas e o exercício do poder constrangido, para permitir o maior grau de liberdade possível a cada cidadão.[12] Para tal, um governo limitado e o respeito pela lei são elementos indispensáveis.

Hayek tem precisamente a mesma concepção que Locke quanto à ligação entre a lei, a propriedade e a liberdade individual. O reconhecimento da propriedade privada é essencial para assegurar a justiça.

Locke dá às instituições liberais as suas bases técnicas, esboçando os modernos regimes contemporâneos, ou seja, a monarquia constitucional, o parlamentarismo e o presidencialismo.[13] Feroz inimigo de qualquer dominação absoluta, introduz o princípio da separação de poderes, ou melhor, teoriza com maior rigor aquilo que já Aristóteles havia distinguido – a deliberação, o mando e a justiça. Para Locke, há três domínios de acção: “o da lei, a disposição geral; o da aplicação da lei pela administração e pela justiça; e (…) o das relações internacionais, o poder «federativo».”[14] Além do mais, é necessário que não sejam os mesmos indivíduos a elaborar e executar as leis. Ao parlamento caberá o poder legislativo e a outras instituições o poder executivo. Finalmente, a separação em três poderes reverte, na prática, a dois, já que o federativo se junta ao executivo, no que concerne à condução das relações externas.[15] De acordo com Hayek, embora, do ponto de vista filosófico, Locke se preocupasse em justificar a legitimidade do poder, de um ponto de vista mais prático, pretendia prevenir que o titular do poder o utilizasse de forma arbitrária, incerta e inconstante.[16]

É, no entanto, de notar que apesar de Locke ser considerado um precursor da democracia liberal, esboçando muitos dos aspectos que se viriam a tornar centrais nesta, como sejam os direitos individuais, a soberania popular, a regra da maioria, a separação de poderes, a monarquia constitucional e a representatividade por via de um sistema de governo parlamentarista, estas ideias se encontram no seu pensamento de forma ainda algo rudimentar.[17]

Charles de Montesquieu, advogava que o poder deveria travar o próprio poder contra seus abusos.

No decurso do século XVIII estas ideias, que compuseram a doutrina Whig, tornaram-se características da doutrina britânica no geral e foram amplamente divulgadas e desenvolvidas, por exemplo, por Montesquieu, que elaborou em maior detalhe a teoria da separação de poderes, na sua obra Do Espírito das Leis. Partindo da sua famosa proposição de que “todo o homem que tem poder é levado a abusar dele”[18] indo até onde encontra limites, considerou que “Para que se não possa abusar do poder, é preciso que, pela disposição das coisas, o poder trave o poder”[19], o que nem sempre é conseguido por intermédio das leis “dado que estas sempre podem ser abolidas, como mostraria a experiência dos conflitos entre as leis e o poder, onde este sai sempre vitorioso.”[20] Socorrendo-nos aqui da articulação que José Adelino Maltez faz (a partir de uma edição francesa da obra de Montesquieu), citamos o mesmo na íntegra: “Assim, visionou um sistema de pesos e contrapesos, tratando de limitar o poder no interior do próprio poder, onde, para cada faculdade de estatuir (estatuer), o direito de ordenar por si mesmo ou de corrigir aquilo que foi ordenado por outro, deveria opor-se uma faculdade de vetar ou de impedir (empêcher), o direito de tornar nula uma resolução tomada por qualquer outro. Deste modo, considerava que, para formar um governo moderado, é preciso combinar os poderes (puissances), regulá-los e temperá-los.”[21]

E enquanto os iluministas escoceses, para quem a sociedade e as suas instituições são o resultado de um processo de crescimento cumulativo em que a ordem social é um produto da interacção entre instituições, hábitos, costumes, lei e forças sociais impessoais, iam desenvolvendo a doutrina Whig, coube a Edmund Burke não só elaborá-la em termos filosóficos, mas também institucionalizá-la e demonstrá-la com aplicações práticas dos seus princípios, na qualidade de Member of Parliament, por exemplo, defendendo a emancipação das colónias americanas e criticando violentamente a Revolução Francesa.

Burke é também considerado como o fundador do conservadorismo moderno. Na realidade, existem pontos em comum mais do que suficientes para justificar empreender um exercício de conciliação entre liberalismo e conservadorismo, pese embora algumas divergências que impedem uma síntese acabada e sem dilemas filosóficos ao nível da coerência teórica interna.

As ideias de Locke foram amplamente divulgadas e desenvolvidas, por exemplo, por Montesquieu, na sua obra ‘O Espírito das Leis’.

O liberalismo e o conservadorismo partem do pessimismo antropológico, baseando-se nesta acepção para perspectivar as relações humanas e a sociedade a partir do pior cenário possível, questionando, por exemplo, como se comporta o mercado quando os homens são homens – e, portanto, imperfeitos – e não anjos.[22] Tendo na liberdade individual um princípio primeiro, é desta forma que procuram transformar a ganância humana, algo tido como moralmente pejorativo, numa contribuição efectiva para a sociedade no geral, tornando vícios privados em bens públicos através do mercado livre, que já incorpora uma moral tradicional, como veremos. Ambas as correntes são também apologistas do Direito Natural, com o qual o estado deve estar em consonância, visto que consubstancia direitos que são pré-políticos, anteriores ao próprio estado. Não admira, por tudo isto, que se oponham veementemente ao socialismo e ao planeamentismo característico deste, assim como à crença moderna nas ideias de revolução e progresso.

Edmund Burke, desenvolvedor do moderno conservadorismo e figura atuante no partido Whig.

Entre Burke e Hayek, as parcas diferenças parecem ficar a dever-se ao credo religioso, sendo o primeiro seguidor do cristianismo e o segundo agnóstico. Embora esta diferença se reflicta em diversos autores, a verdade é que ambas as correntes têm visões similares quanto à natureza humana, a sociedade, o papel da razão e as tarefas do governo. Para liberais e conservadores, as condições para que uma sociedade floresça consubstanciam-se no necessário respeito e compreensão pelas forças que mantêm a ordem social, que não deve ser alvo de manipulação e controlo por parte de teorias que pretendam acabar com ela, sendo o desejo de apagar o que existe e desenhar a sociedade de novo apenas a demonstração de uma profunda ignorância quanto à natureza da realidade social. Esta mesma acepção inspira a forma como encaram o papel da razão, considerando que a civilização não é uma criação resultante de uma construção racional, mas o imprevisto e não intencionalmente pretendido resultado da interacção espontânea de várias mentes numa matriz de valores, crenças e tradições não racionais ou supra racionais, o que não significa que o liberalismo e conservadorismo sejam irracionais, mas apenas que não o são no sentido cartesiano, socialista, preferindo reconhecer limites ao poder da razão humana e considerando o “homem não como um ser altamente racional e inteligente mas sim muito irracional e falível, cujos erros individuais são corrigidos apenas no decurso do processo social.”[23]

Na realidade, existem pontos em comum mais do que suficientes para justificar empreender um exercício de conciliação entre liberalismo e conservadorismo, pese embora algumas divergências que impedem uma síntese acabada e sem dilemas filosóficos ao nível da coerência teórica interna.

Ademais, a divergência quanto à religião não constitui obstáculo a uma defesa da tradição e do mercado livre, inclusivamente em termos morais. Em Hayek encontramos a defesa da tradição, do costume e de uma moralidade baseada no senso comum, de índole prática, como aponta Roger Scruton. Este filósofo conservador britânico assinala que Hayek encara o mercado livre como sendo parte de uma ordem espontânea alargada, fundada na livre troca de bens, ideias e interesses – o jogo da cataláxia, na terminologia hayekiana. Este jogo acontece ao longo do tempo e para além dos vivos tem nos mortos e nos ainda por nascer os restantes jogadores, como Burke também havia afirmado, que se manifestam através das tradições, instituições e leis. A assertividade dos argumentos apresentados por Scruton quanto à compatibilidade entre a tradição, a moral e o mercado é por demais evidente: “Aqueles que acreditam que a ordem social exige restrições ao mercado estão certos. Mas numa verdadeira ordem espontânea as restrições já lá estão, sob a forma de costumes, leis e princípios morais. Se essas coisas boas decaem, então de forma alguma, de acordo com Hayek, pode a legislação substituí-las, pois elas surgem espontaneamente ou não surgem de todo, e a imposição de éditos legislativos para a “boa sociedade” destrói o que resta da sabedoria acumulada que torna tal sociedade possível. Não é, por isso, surpreendente que pensadores conservadores britânicos – notavelmente, Hume, Smith, Burke e Oakeshott – tendam a não ver qualquer tensão entre a defesa do mercado livre e uma visão tradicionalista da ordem social. Eles puseram a sua fé nos limites espontâneos que o consenso moral da comunidade coloca ao mercado. Talvez este consenso esteja agora a quebrar-se. Mas esta quebra resulta, em parte, da interferência estatal, e é certamente improvável que venha a ser reparada pela mesma.”[24].

Por tudo isto, nada como terminar subscrevendo José Adelino Maltez, quando este afirma que partilhamos de “uma concepção do mundo e da vida anti-construtivista, anti-revolucionária e anti-estadista, segundo a qual não é a história que faz o homem, mas o homem que faz a história, mesmo sem saber que história vai fazendo.”

Samuel de Paiva Pires é mestre em Ciência Política e atualmente trabalha na Associação Bandeira Azul da Europa. Escreve para a revista Lado Direito e blogs. Seu blog pessoal é samueldepaivapires.com.

Veja também:

Notas:
[1] John Gray,
Liberalism, 2.ª Edição,Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1995, p. xiii.
[2] João Carlos Espada,
“Dois conceitos de democracia” in i online, 30 de Maio de 2009. Disponível aqui. Consultado em 19/02/2012.
[3] João Carlos Espada,
“A tradição da liberdade e a sua memória: razão da sua importância” in João Carlos Espada, Marc F. Plattner e Adam Wolfson, orgs., Liberalismo: o Antigo e o Novo, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2001, p. 17.
[4]
F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 120.
[5]
Ibid., p. 120.
[6] John Gray,
Liberalism, op. cit., p. 13.
[7] John Locke,
Two Treatises of Government,Cambridge,Cambridge University Press, 2010, pp. 287-288.
[8] John Gray,
Liberalism, op. cit., p. 14.
[9] John Locke,
Essay Concerning Human Understanding, in The Works of John Locke in Nine Volumes, Londres, Rivington, 1824, p. 112. Disponível aqui. Consultado em 20/06/2011.
[10] André Azevedo Alves,
Ordem, Liberdade e Estado: Uma Reflexão Crítica sobre a Filosofia Política em Hayek e Buchanan, Senhora da Hora, Edições Praedicare, 2006, p. 35.
[11] John Locke,
Two Treatises of Government, op. cit., pp. 305-306
[12] David Held,
Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, pp. 64-65.
[13] Marcel Prélot e Georges Lescuyer,
História das Ideias Políticas, Vol. 2, Lisboa, Editorial Presença, 2000, p. 42.
[14]
Ibid., p. 43.
[15]
Ibid., p. 43.
[16] F. A. Hayek,
The Constitution of Liberty, Londres, Routledge, 2010, p. 149.
[17] David Held, op. cit., p. 65.
[18] Montesquieu,
Do Espírito das Leis, Lisboa, Edições 70, 2011, p. 303.
[19]
Ibid., p. 303.
[20] José Adelino Maltez,
Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 148.
[21]
Ibid., p. 148.
[22] Peter J. Boettke e Peter T. Leeson,
“Liberalism, Socialism, and Robust Political Economy”, in Journal of Markets & Morality, Vol. 7, N. 1, p. 100.
[23] F. A. Hayek,
“Individualism: True and False”, in Individualism and Economic Order,Chicago, The University ofChicago Press, 1996, pp. 8-9.
[24] Roger Scruton,
“Hayek and conservatism”, in Edward Feser (ed.), The Cambridge Companion to Hayek,Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 219.

Hayek: A Constituição da Liberdade

POR JOÃO CARLOS ESPADA

Artigo publicado originalmente no site Ionline

A figura e a obra de Friedrich Hayek (1898-1992) estão associadas às principais encruzilhadas intelectuais do século 20. Mas a maior parte da sua vida foi rodeada pela hostilidade da opinião dominante: ousou enfrentar Keynes quando os economistas começavam a converter-se ao keynesianismo; demonstrou a impossibilidade da planificação central quando esta parecia poder substituir com vantagem as economias de mercado; chamou Karl Popper para a London School of Economics quando este foi ostracizado pela influência marxista dominante; fundou a Sociedade de Mont Pelerin, um clube de liberais então marginalizados, em que hoje dominam os prémios Nobel da Economia.

Ele próprio acabaria por receber o Nobel da Economia em 1974, uma espécie de sintoma de que as suas ideias estavam finalmente a merecer reconhecimento. Na década de 1980, Ronald Reagan e Margaret Thatcher reclamaram a sua doutrina como inspiração das políticas que praticavam. E, em 1991, o presidente George Bush pai conferiu-lhe a Medalha da Liberdade. Mas Hayek nunca se envolveu directamente na acção política.

O caminho para a servidão

“The Road to Serfdom”, publicado em Londres em 1944 e traduzido em português em 1977, [foi reeditado este ano pelas Edições 70], foi o livro que celebrizou Hayek aos olhos da opinião pública. Milhões de exemplares foram e continuam a ser vendidos nas mais diversas línguas.

A obra é dedicada aos “socialistas de todos os partidos”, e constitui um refrescante apelo aos progressistas para que redescubram uma velha e desprezada tradição progressista: a tradição liberal.
Na linha do que Karl Popper escreveria no ano seguinte em “The Open Society and its Enemies”, Hayek põe em relevo a matriz intelectual comum do autoritarismo de esquerda e de direita, nomeadamente nas suas vertentes nacional- -socialista e marxista. Mas acrescenta que esses produtos extremos do pensamento iliberal são resultado de uma evolução gradual, em que os ideais fundadores da civilização liberal tinham sido quase imperceptivelmente substituídos por princípios opostos. O colectivismo e o planismo, a paixão pela organização do todo, em detrimento da autonomia das partes, tendem a ocupar no coração de muitos progressistas o lugar que antes ocupavam o “liberalismo e a democracia, o capitalismo e o individualismo, o comércio livre e todas as formas de internacionalismo, o amor pela paz”.

O livro de Hayek foi recebido com indignação e desprezo pela intelligentsia europeia, embora não tanto pela norte–americana. Mas John Maynard Keynes – cujo intervencionismo Hayek acusava de involuntariamente conduzir a um sistema autoritário – escreveu a Hayek manifestando o seu acordo de fundo com os princípios enunciados na obra, embora não concordasse com todas as conclusões.

Constituição da liberdade

Em 1960, Hayek publica “The Constitution of Liberty”, a meu ver a sua obra principal. É particularmente importante pela definição e pela justificação da liberdade, bem como pela reformulação da clássica associação liberal entre a liberdade e o primado da lei.
A definição hayekiana de liberdade – tal como a dos liberais clássicos – é negativa: ausência de coerção por terceiros. Deve ser distinguida da concepção positiva que vê a liberdade como capacidade ou poder de um indivíduo para fazer o que deseja.
Hayek sustenta que a liberdade é não só o primeiro valor como a fonte e a condição da maioria dos outros valores morais. A liberdade é o primeiro valor porque, em primeiro lugar, é a condição para que cada indivíduo possa assumir a sua capacidade humana de pensar e avaliar, de escolher os seus próprios fins, em vez de ser apenas um meio para outros atingirem os seus fins.

Em segundo lugar, porque sabemos pouco: só um amplo campo de experimentação – aberto a iniciativas individuais que são por princípio autorizadas, independentemente da concordância da maioria – permite explorar o desconhecido e reduzir a nossa ignorância. Finalmente, a liberdade tem também um valor instrumental. Talvez pelas duas razões anteriores, só ela permite a criação da riqueza material que se tornou distintiva das civilizações que souberam preservá-la.

Este último aspecto constitui aliás a base da defesa inovadora do mercado livre que celebrizou Hayek. Em vez de se circunscrever ao tradicional argumento da concorrência, Hayek defendeu o mercado como mecanismo de descoberta e inovação, pela sua capacidade única de tratamento de informação descentralizada entre milhões de indivíduos que utilizam o melhor dos seus conhecimentos para perseguir os seus próprios objectivos. Nenhum sistema centralizado conseguirá alguma vez lidar com uma quantidade de informação sequer comparável com a que é a cada instante processada pelo mecanismo impessoal e descentralizado do mercado. Este é também um dos argumentos decisivos de Hayek contra as interferências governamentais no sistema de sinais – preços e salários – constitutivos do mercado livre. E foi o seu argumento decisivo para demonstrar a inviabilidade da planificação central.

Hayek sustenta que a liberdade é não só o primeiro valor como a fonte e a condição da maioria dos outros valores morais. A liberdade é o primeiro valor porque, em primeiro lugar, é a condição para que cada indivíduo possa assumir a sua capacidade humana de pensar e avaliar, de escolher os seus próprios fins, em vez de ser apenas um meio para outros atingirem os seus fins.

Ordem espontânea

Na década de 1970, Hayek publica os três volumes de “Law, Legislation and Liberty” (respectivamente em 1973, 1976 e 1979), nos quais desenvolve a distinção crucial entre ordem espontânea e organização: enquanto na primeira os indivíduos apenas obedecem a regras gerais de boa conduta iguais para todos e independentes de propósitos particulares, numa organização os indivíduos estão integrados numa comunidade de propósitos e obedecem a comandos específicos que visam alcançá-los.

A sociedade liberal é uma ordem espontânea em que as leis são basicamente expressão de regras de boa conduta há muito enraizadas na opinião popular e que os juízes apenas interpretam e tornam expressas. Não podem ser criadas arbitrariamente com o desígnio de atingir objectivos particulares.
Estas leis devem por isso ser distinguidas da legislação: esta inclui as medidas parcelares tomadas pelo governo e pelo parlamento, que devem apenas regular aqueles delimitados domínios colectivos em que o governo é chamado a intervir.

Civilização da liberdade

No seu livro de 1944, “O Caminho para a Servidão”, Hayek anteviu que as lições da Segunda Guerra Mundial iam ser mal entendidas no pós-guerra. E a mais gritante expressão desse mal-entendido terá sido a derrota eleitoral de Churchill em 1945, depois de ter vencido a guerra. Winston Churchill aliás citou este livro de Hayek na sua campanha eleitoral de 1945 (o que talvez não tenha sido a melhor táctica eleitoral). Ambos queriam opor-se ao crescimento do controlo governamental sobre a vida social, civil e económica das nossas sociedades livres.

A referência a Winston Churchill é muito adequada neste particular, a mais de um título. Se há algo que considero verdadeiramente tocante neste livro de Hayek, é sem dúvida a sua profunda e sincera admiração pela tradição política e cultural inglesa. Até meados-finais do século 19, a admiração pela livre Inglaterra era timbre das pessoas educadas. Podiam estar mais à direita ou mais à esquerda, podiam ser mais conservadoras ou progressistas, mas em regra partilhavam uma genuína admiração pela tradição inglesa de liberdade ordeira, evolução gradual, alergia aos extremismos, sentido voluntário do dever.

Esta admiração foi sendo minada pelo crescimento das ideologias antiliberais, antiparlamentares e anti-“capitalistas”, da direita e da esquerda. Hayek viu-as crescer na sua Áustria natal e pressentiu o desastre. Exilado na sua amada Inglaterra, adoptou a cidadania britânica e nunca se cansou de tentar entender as tradições inglesas – mesmo depois de ter ido viver e ensinar para a América.

Virtudes burguesas

Contrariamente à visão corrente do chamado capitalismo – quer entre os seus críticos, quer entre muitos dos seus defensores – Hayek não considerava as economias de mercado moralmente neutras ou fundadas no egoísmo. Acreditava que estavam associadas a uma mundovisão com origens nas raízes da civilização ocidental, à cultura de Atenas e Roma, bem como à tradição judaico-cristã.

Ao defender o retorno aos princípios liberais e democráticos do governo limitado, comércio livre e livre empreendimento, Hayek bateu-se também pela redescoberta das chamadas “virtudes burguesas”, que tinham estado na base da Inglaterra liberal: “A independência, a iniciativa individual, a responsabilidade, o respeito pelos costumes e as tradições, a saudável desconfiança em relação ao poder e à autoridade.”

João Carlos Espada é director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa e presidente da Churchill Society de Portugal