O processo eleitoral e seus entraves: as teorias conspiratórias e seus fortes poderes de convencimento

[…] quando acontece na sociedade algo de ‘mau’, algo de que não gostamos, como guerra, pobreza, desemprego, isto é o resultado de um propósito perverso, de uma má vontade, de um golpe criminoso, alguém o fez propositadamente e naturalmente todos tiram proveito. Esta opinião filosófica caracteriza a teoria de conspiração da sociedade. Esta teoria pode ser criticada e, em minha opinião, prova que é falsa: em todas as sociedades acontecem várias coisas indesejáveis que são consequências, não premeditadas nem previstas, da nossa própria atuação.

A teoria da conspiração da sociedade faz parte das várias concepções filosóficas não críticas que tornam necessária uma investigação crítica. A existência destas concepções constitui a justificação de ser filósofo. Estas falsas filosofias são muito influentes e é importante que alguém as discuta e as submeta à crítica.

Karl Popper, O Racionalismo Crítico na Política, entrevista radiofônica a Bryan Magee em 1971.

Essas palavras de Popper, apesar de terem sido ditas há 47 anos, refletem muito do que vivemos em nosso país nesta segunda metade de década. De um lado estamos nós, defensores de um regime democrático pleno e transparente. Procurando ver não apenas os erros dos agentes públicos, mas também seus acertos; prezando pelo cumprimento da lei e pela preservação da liberdade. Nesse escopo, por mais que aqueles envolvidos em ilicitudes sejam até pessoas que admiramos, continuamos a reforçar a necessidade de que ninguém está acima da lei e a reconhecer a legitimidade que as nossas instituições têm de intervir nesse contexto. Essa postura é cada vez mais importante, sobretudo em tempos em que a operação Lava Jato evidencia uma corrupção sistêmica que levou o nosso país a uma grande hecatombe. Para dar um exemplo bem presente nos noticiários: chegamos a mais de 13 milhões de desempregados. Um número que somado aos de desalentados realmente chega a nos assustar.

De outro lado, estão aqueles que desacreditaram não apenas do nosso cenário político. Acreditam que por mais que apostemos na renovação dos nossos representantes, nada podemos fazer no período eleitoral, pois todos, mais cedo ou mais tarde, irão se corromper, segundo eles. Assumem radicalmente a máxima de que “ninguém presta”. Não é difícil encontrarmos pessoas assim, ainda mais atualmente, quando a Internet tem grande papel no debate político. Entre as mais e as menos escolarizadas a impotência política está presente. Além disso, e de forma mais perigosa, há aquelas que estão consideravelmente no Poder e afrontam a legitimidade da Justiça e de nossas outras instituições democráticas. Eles se auto afirmam ou dizem que seus líderes fizeram grandes coisas pelo Brasil e que o fato de serem investigados por alguma prática delituosa é fruto de uma conspiração de algum outro grupo que também está no Poder, ou da mídia ou de organizações internacionais, como a CIA. Atiram para vários lados, inclusive para atribuir a culpa a alguém pelos problemas sociais que enfrentamos, mas não reconhecem que podem errar, ou, voltando ao que Popper disse, que podem agir e suas ações podem ter consequências não premeditadas.

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Em todo esse choque de posições, aproxima-se o pleito. A eleição a nível estadual e federal servirá como boa oportunidade tanto para aqueles que têm um bom projeto e visam ao bem coletivo tanto para aqueles que utilizam a política, e isso muito nos prejudica, para atender apenas a interesses pessoais ou de alguma corporação. Alguns defendem medidas gradualistas para o enfrentamento da atual crise, estou entre eles; outros defendem medidas imediatistas ou mesmo uma total revolução. Teorias conspiratórias muito embasam essa última postura. Vejamos um pouco mais detalhadamente.

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O mito do referencial, a vida social e a ciência moderna: algumas considerações popperianas

Resumo

Este artigo terá como objetivo discorrer brevemente sobre alguns fatores relevantes para o crescimento da influência do mito do referencial na vida social e no campo da pesquisa científica. Esse mito, de acordo com Popper, é o que sustenta o relativismo contemporâneo, isto é, a doutrina segundo a qual a verdade é relativa ao nosso referencial ou formação intelectual (POPPER, 2008). Encerraremos apontando alguns perigos relacionados a essa postura relativista quanto ao status da ciência como atividade liberalizadora ou de profuso debate racional; realçando a importância da manutenção de uma noção de verdade objetiva.

Introdução

O mito do referencial, segundo Popper, constitui-se de “[…] uma falsa história amplamente aceita […]” (POPPER, 2008, p.210). Essa história afirma que uma discussão racional frutífera é impossível a não ser que os seus participantes compartilhem um referencial comum de pressupostos básicos. De fato, conforme diz o filósofo austríaco, essa visão é demasiadamente difundida no meio social e não duvido de que o leitor até a aceita, ainda que inconscientemente. Porém, veremos que ela se centra em um erro que tem inviabilizado o debate racional de ideias e que, nos dias atuais, exemplos concretos não têm faltado.

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Os relativistas colocam diante de nós padrões de entendimento mútuo que são irrealisticamente elevados e que caso não sejam atendidos, o entendimento torna-se impossível. Popper, contrariamente, argumenta que com esforço e boa-vontade é possível um consenso de amplo alcance. Além do mais, todo esse esforço pode ser bem recompensado pelo que aprendemos, numa discussão, acerca dos próprios pontos de vista que sustentamos e também acerca daqueles que estamos dispostos a entender.

Por outro lado, o mito do referencial contém uma parcela de verdade, pois embora Popper sustente que é um grande exagero dizer que uma discussão racional é frutífera apenas se seus participantes compartilham um referencial de pressupostos, a discussão entre dois indivíduos que não compartilham um referencial sequer pode ser difícil. Da mesma forma, também será difícil se seus referenciais tiverem pouco em comum e, opostamente, mais fácil quanto maior a superposição deles.

Quanto à fecundidade do mito, argumentaremos, à luz da exposição popperiana, que uma discussão entre duas pessoas que compartilham um mesmo ponto de vista pode até ser agradável, mas não frutífera. Uma discussão será, assim, frutífera, quanto menos pressupostos o interlocutor e o locutor compartilharem. Poderemos até achá-la desagradável, mas, gradativamente, também podemos aprender a gostar dela.

Assim procedendo, relacionaremos essa discussão crítica do mito do referencial ao método científico e mostraremos que apesar de os nossos pontos de vista sobre o mundo estarem impregnados de teoria, tal fato não nos impede de avançar para teorias ainda melhores; o que realça a importância da discussão crítica das teorias, tradição fundada pelos filósofos pré-socráticos. Concluiremos ressaltando a importância da noção de verdade objetiva no contexto atual de modismos e pressão social que acabam influindo no trabalho dos cientistas.

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Racionalidade epistemológica, racionalidade política e o problema da tradição: a abordagem popperiana

Este artigo terá como objetivo discorrer sobre como o problema da tradição foi relevante para a compreensão do contexto da atividade científica como também o foi para a  vida social e para a consolidação da democracia liberal.

Introdução

Este artigo terá como objetivo discorrer sobre como o problema da tradição foi relevante para a compreensão do contexto da atividade científica como também o foi para a  vida social e para a consolidação da democracia liberal.

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No campo da política e da teoria social, os anti-racionalistas costumam aceitar a tradição como um dado e veem a inviabilidade de abordá-la por via de uma teoria racional (POPPER, 1982). Quanto à tradição, de acordo com esses teóricos, convém apenas compreender o que ela significa e aceitá-la. A postura dos irracionalistas, portanto, foi subjugar qualquer questionamento à mesma.

Em outro lado, o racionalismo apresenta uma hostilidade tradicional quanto ao tradicionalismo. Não se interessando pela tradição, os racionalistas preferiram emitir seus juízos com base em seus próprios méritos; procurando descobrir as vantagens e desvantagens de seus objetos de análise independente de qualquer tradição existente. Porém, diz Popper, eles assim procedem estando ligados, eles próprios, a uma tradição racionalista. Esse fato, por conseguinte, mostra que o problema da tradição não é de tamanha simplicidade.

Popper, seguindo um caminho diferente, apresenta uma diferenciação entre dois tipos fundamentais de atitude a respeito da tradição. O primeiro tipo consiste em sua aceitação acrítica, conforme já abordado. Essa aceitação dá-se muitas vezes até mesmo sem consciência do que a tradição vigente significa. O nosso autor diz que é possível que não consigamos escapar desse perigo, pois muitas vezes não percebemos quando estamos sendo tocados por uma tradição, e isso consiste em uma anuência acrítica.

O segundo tipo compreende um posicionamento crítico que pode acarretar em uma rejeição ou aceitação de uma tradição. O filósofo austríaco ressalta que reconhecer e compreender uma tradição são dois requisitos básicos antes de criticá-la. Ele, contudo, não acredita que possamos nos livrar completamente da influência de uma tradição. Liberar-se de uma é apenas assumir outra. Desse modo, podemos ser livres apenas em relação aos tabus que são impostos por ela. Libertamo-nos de um tabu, de acordo com o nosso autor, quando refletimos sobre ele e nos perguntamos se devemos aceitá-lo ou recusá-lo. Por isso, uma compreensão adequada da função e do significado das tradições apresenta-se como fundamental. Nessa postura crítica, encaixa-se a tradição científica, interesse especial de Popper.

Com isso, apesar de muitos racionalistas aceitarem a tradição racionalista acriticamente, há pontos dignos de contestação. Um deles é o observacionalismo, isto é, considerar a observação como matéria prima do nosso conhecimento. Esse posicionamento acabou por ser um obstáculo à compreensão do método científico; culminando em todo esforço popperiano para oferecer uma solução ao problema humeano da indução.

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As Palavras Como Guias da Ação

Primeira parte do Capítulo VII (A Nossa Linguagem Envenenada) do livro A Arrogância Fatal, de Friedrich A. Hayek.

“Quando as palavras perdem o significado as pessoas perdem sua liberdade.
– Confúcio.”

O comércio, a migração, o aumento e a miscigenação das populações não só devem ter aberto os olhos das pessoas, como também soltaram suas línguas. Não só os comerciantes encontravam inevitavelmente, e às vezes dominavam, línguas estrangeiras em suas viagens, como isto por sua vez deve tê-los obrigado a refletir sobre as diferentes conotações das palavras-chave (pelo menos para não ofender seus anfitriões ou entender adequadamente os temos dos acordos de intercâmbio), e assim eles passaram a conhecer novos e diferentes pontos de vista sobre as questões mais fundamentais. Gostaria agora de considerar alguns dos problemas relativos à linguagem inerentes ao conflito entre o grupo primitivo e a ordem espontânea.

Todos os povos, primitivos ou civilizados, organizam o que percebem em parte por meio de atributos que a linguagem lhes ensinou a grupos de características sensoriais. A linguagem nos permite não apenas indicar objetos que se apresentam aos nossos sentidos como entidades distintas, mas também classificar uma infinita variedade de combinações de marcas distintivas segundo aquilo que esperamos delas e aquilo que podemos fazer com elas. Essa indicação, classificação e distinção muitas vezes, evidentemente, é vaga. E o que é mais importante, o emprego da linguagem está eivado de interpretações ou teorias sobre o que nos cerca. Como Goethe reconheceu, tudo aquilo que imaginamos ser factual já é teoria: o que ‘conhecemos’ sobre o que nos cerca é nossa interpretação desse ambiente.

Conseqüentemente, várias dificuldades surgem da análise e crítica de nossos pontos de vista. Por exemplo, muitas convicções aceitas em geral permanecem apenas de modo implícito nas palavras ou nas frases que as implicam e é possível que jamais sejam explicitadas; portanto, nunca estão expostas à possibilidade de crítica, de modo que a linguagem transmite não apenas sabedoria, mas também uma espécie de tolice que é difícil erradicar.

Também é difícil explicar num determinado vocabulário – por causa das suas limitações e das conotações que lhes são inerentes – algo diferente daquilo que a linguagem costumava explicar tradicionalmente.
Não só é difícil explicar, ou mesmo descrever algo novo nos termos recebidos, também é árduo distinguir àquilo que a linguagem já classificou de uma determinada maneira – principalmente uma maneira baseada nas distinções inatas dos nossos sentidos.

Essas dificuldades levaram alguns cientistas a inventar novas linguagens para suas disciplinas. Os reformadores, principalmente os socialistas, foram movidos pelo mesmo anseio, e alguns deles propuseram a reforma deliberada da linguagem a fim de converter mais facilmente as pessoas às suas convicções (ver Bloch, 1954-59).

Diante dessas dificuldades, nosso vocabulário e as teorias nele contidas são fundamentais. Na medida em que falamos numa linguagem baseada numa teoria errônea, geramos e perpetuamos o erro.

Contudo, o vocabulário tradicional que ainda expressa profundamente nossa percepção do mundo e a interação humana em seu interior – e as teorias e interpretações contidas neste vocabulário – continua muito primitivo em vários aspectos. Em geral ele se formou ao longo de extensas épocas do passado em que nossas mentes interpretavam de maneira bastante diferente o que nossos sentidos transmitiam. Portanto, embora aprendamos em geral o que conhecemos por meio da linguagem, o significado de cada palavra nos induz ao erro: continuamos a utilizar termos que possuem conotações arcaicas quando tentamos expressar uma compreensão nova e melhor dos fenômenos aos quais eles se referem.

Um exemplo pertinente é a maneira como os verbos transitiveis atribuem a objetos inanimados uma espécie de ação ”consciente”. Assim como a mente ingênua ou inculta tende a pressupor a presença da vida sempre que percebe movimento, também tende a pressupor a atividade da mente ou espírito sempre que imagina que exista um propósito. A situação é agravada por que, até certo ponto, a evolução da raça humana parece repetir-se no desenvolvimento inicial de cada mente humana. Ao falar sobre a representação do mundo na criança (1929:359), Jean Piaget escreve: “A criança começa vendo um propósito em toda parte”. Só em segundo lugar a mente se preocupa em diferenciar os propósitos das  coisas em si (animismo) e os propósitos dos produtores das coisas (artificialismo).

As conotações animistas prendem-se a muitas palavras básicas e particularmente àquelas que descrevem ocorrências que produzem ordem. Não só a palavra “fato” em si mas também “causar”, “coagir”, “distribuir”, “preferir” e “organizar”, termos indispensáveis à descrição: o de processos impessoais, ainda evocam em muitas mentes a idéia de uma pessoa que atua.

A própria palavra “ordem” é um claro exemplo de uma expressão que, antes de Darwin, seria usada quase universalmente para designar uma pessoa que atua. No começo do século passado, até mesmo um pensador da importância de Jeremy Bentham afirmava que “ordem pressupõe um fim” (1789/1887, Obras: II, 399). Na realidade, poderíamos dizer que, até a “revolução subjetiva” na teoria econômica nos anos 1870, o conhecimento da criação humana foi dominado pelo animismo – concepção da qual a própria “mão invisível” de Adam Smith representou apenas uma exceção parcial, até que nos anos 1870, a função orientadora dos preços de mercado determinados pela concorrência, foi compreendida mais claramente. Contudo, mesmo agora, fora do exame científico da lei, da linguagem e do mercado, os estudos das questões humanas continuam a ser dominados por um vocabulário derivado principalmente do pensamento animista.

Um dos exemplos mais importantes é o dos escritores socialistas. Quanto mais profundamente investigamos suas obras, mais claramente percebemos que eles contribuíram muito mais para a preservação do que para a reforma do pensamento e da linguagem animista. Tomemos por exemplo a personificação da “sociedade” na tradição historicista de Hegel, Comte e Marx. O socialismo, com sua “sociedade”, de fato é a mais nova das interpretações animistas da ordem representada historicamente por várias religiões (com seus “Deuses”). O fato de o socialismo abarcar freqüentemente a religião não atenua a questão. Imaginando que toda ordem é o resultado da intenção, os socialistas concluem que a ordem deve poder ser aperfeiçoada por desígnio melhor de uma mente superior.
Por isto o socialismo merece um lugar num inventário oficial de várias formas de animismo – como diz, preliminarmente, E.E. Evans-Pritchard em suas Theories of Primitive Religion (1965). Em vista da contínua influência de tal animismo, parece prematuro inclusive hoje concordar com W.K. Clifford, um profundo pensador, o qual, já na época de Darwin, afirmava que “propósito deixou de sugerir desígnio para as pessoas instruídas, salvo em casos em que a intervenção dos homens é independentemente demonstrável” (1879: 117).

A contínua influência do socialismo sobre a linguagem dos intelectuais e dos estudiosos é evidente também em certos estudos descritivos no campo da história e da antropologia. Como Braudel pergunta:

“Quem de nós não falou em luta de classes, modos de produção, força de trabalho, mais-valia, empobrecimento relativo, prática, alienação, infra-estrutura, superestrutura, valor de uso, valor de troca, acumulação primitiva, dialética, ditadura do proletariado… ?” (tudo isto supostamente derivado ou popularizado por Karl Marx: ver Braudel 1982b ).

Na maioria dos casos, subjacentes a essa maneira de falar, não estão simples afirmações de fato, mas interpretações ou teorias sobre conseqüências ou causas de supostos fatos. Também a Marx devemos especialmente o emprego do termo “sociedade” em lugar de estado ou organização coercitiva de que ele em realidade fala, uma circunlocução que sugere que podemos controlar deliberadamente as ações dos indivíduos por algum método mais brando e mais afável de direção do que a coerção. E claro que a ordem ampla espontânea, que é o tema principal desse livro não poderia “agir” ou “tratar” de determinadas pessoas como a um povo ou uma população. Por outro lado, o ‘estado’ ou melhor, o ‘governo’, que antes de Hegel era o termo comum (e mais honesto) utilizado em inglês, evidentemente também representava para Marx de forma aberta e clara a idéia de autoridade, enquanto o termo vago ‘sociedade’ permitia-lhe insinuar que seu domínio garantiu algum tipo de liberdade.

Portanto, se a sabedoria se oculta freqüentemente no significado das palavras, o mesmo ocorre com o erro. As interpretações ingênuas que agora sabemos serem falsas, bem como um conselho útil embora muitas vezes não apreciado, sobrevivem e determinam nossas decisões por meio das palavras que usamos. De relevância especial para nossa análise é o fato lamentável de muitas palavras que aplicamos a vários aspectos da ordem espontânea da cooperação humana possuírem conotação enganosa de um tipo primitivo de comunidade. Na realidade, muitas palavras incorporadas à nossa linguagem são de tal caráter que, se as empregamos habitualmente, somos levados a conclusões não inferidas por qualquer pensamento mais sóbrio sobre o tema em questão, conclusões também conflitantes com a evidência científica. Foi por esta razão que ao escrever este livro impus a mim mesmo a norma abnegada de jamais utilizar as palavras “sociedade” ou “social” (ainda que apareçam inevitavelmente, vez por outra, nos títulos de livros e citações de textos de outros autores, e em algumas ocasiões, tenha deixado as expressões “as ciências sociais” ou “estudos sociais”). Contudo, embora até aqui não tenha usado tais termos, quero discuti-los – no presente
capítulo bem como algumas outras palavras de função semelhante – a fim de revelar um pouco do veneno que se oculta em nossa linguagem, particularmente naquela que diz respeito às ordens e às estruturas da interação e das inter-relações humanas.

A citação de Confúcio um pouco simplificada no epígrafe deste capítulo é provavelmente a mais antiga expressão dessa preocupação que se preservou. Uma forma abreviada em que a encontrei pela primeira vez deve-se aparentemente do fato de não existir em chinês uma palavra única (ou conjunto de caracteres) significando liberdade. No entanto, o trecho traduziria legitimamente a definição de Confúcio da condição desejável de qualquer grupo ordenado de homens, que se encontra em sua obra Analectas (tradução para o inglês de A. Waley, 1938:XII1,3, 171-2): ‘Se a linguagem é incorreta… as pessoas não têm onde pôr mãos e pés’. Agradeço a David Hawkes, de Oxford, por ter encontrado uma tradução mais autêntica de um trecho que muitas vezes citei de forma incorreta.

A qualidade insatisfatória de nosso vocabulário contemporâneo de termos políticos deve-se ao fato de derivar em grande parte de Platão e Aristóteles, os quais, não possuindo o conceito de evolução, consideravam a ordem dos negócios humanos uma combinação de um número fixo e imutável de homens plenamente conhecido pela autoridade governante – ou, como a maioria das religiões até o socialismo, o produto planejado de uma mente superior. Os que pretendem estudar a influência das palavras sobre o pensamento político encontrarão abundantes informações em Demandt [1978]. Em inglês, uma análise útil sobre os enganos provocados pela linguagem metafórica poderá ser encontrada em Cohen [1931], mas as análises mais completas sobre o abuso da linguagem no campo de política que eu conheça encontram-se nos estudos alemães de Schoeck [1973] e em H. Schelsky [1975:233-249]. Eu mesmo tratei de alguns desses assuntos em obras anteriores [1967/78:71-97; 1973:26-54; 1976:78-80].