O que um absolutista pode nos ensinar sobre a democracia

No século XVII, quando o debate entre absolutismo e liberalismo ainda estava em seu auge, uma figura intelectual foi de extrema importância para o curso da história política mundial: Robert Filmer. Ferrenho defensor do direito divino dos reis ao poder absoluto, a influencia de Filmer não termina nos extintos partidários do Antigo Regime. A sua magnum opus, “Patriarcha”, suscitou tantas polêmicas e réplicas que Filmer terminou sendo ofuscado, ao longo da história, pelos seus rivais intelectuais. O primeiro dos “Dois Tratados sobre o Governo Civil”, a obra de John Locke considerada a pedra angular do ideário liberal, não é mais do que uma resposta à obra de Filmer.

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Em sua obra, usando como base a Bíblia Sagrada, a história universal e uma lógica um tanto quanto questionável, Filmer defende o “direito divino dos reis” ao poder absoluto sobre os súditos. Basicamente ele sustentava que Adão foi o primeiro monarca (e patriarca) da Humanidade porque Deus lhe concedeu poder absoluto e unilateral, inclusive de vida e morte, sobre seus filhos. Como todo monarca descende e é sucessor de Adão, herda este mesmo poder. Uma premissa embutida no raciocínio é que o poder adâmico foi concedido em caráter hereditário, o que o autor trata de provar recorrendo a passagens bíblicas. Para o incrédulo que não se contente com as passagens bíblicas, Filmer recorre a exemplos históricos, demonstrando que ao longo de toda a História da humanidade a democracia sempre foi uma exceção, prevalecendo sempre o governo monárquico, o que provaria que esta é a forma de governo “natural” dos homens.

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No debate sobre a primazia do poder Parlamentar sobre o poder Real, Filmer afirmava que o Parlamento só existe como um poder delegado pelo próprio Rei, atuando em qualidade de procurador e suplente, estando sujeito a ele e podendo ser revogado a qualquer momento. Para provar a afirmação, Filmer recorre a trechos de proclamações, leis e estatutos históricos da Inglaterra. Basicamente, segundo as provas reunidas, o Rei é o Soberano, o árbitro último e final de todas as questões, de onde todo o poder emana e para onde inevitavelmente sempre retorna. Juízes, magistrados e parlamentares só atuam como seus suplentes e delegados temporários, devido à impossibilidade física de que o Rei comunique sua vontade à todos os súditos em todos os lugares. E é aqui onde a coisa começa a ficar interessante. Contra-argumentando os defensores da teoria da Soberania Popular (democracia), Filmer lança a seguinte observação:

“Jamais ouvi falar de que o Povo, por cujas Vozes os Cavaleiros e Burgueses são eleitos, tenha chamado a prestar contas aqueles a quem Elegeu; nem jamais lhes dá Instruções ou Direções sobre o que dizer, ou o que fazer no Parlamento… [O Povo] está tão longe de punir que antes acaba ele mesmo punido por intrometer-se em Assuntos Parlamentares; a ele só compete escolher…”

Ou seja, na prática, os que supomos ser “representantes” do Povo é que mandam nele, e não o contrário. Segundo Filmer, portanto, os parlamentares e aristocratas, longe de ser delegados do povo, não eram mais do que usurpadores de uma prerrogativa do rei que era mandar no Povo. Este é um dado da realidade que se evidencia até hoje nas nossas democracias atuais: se trocamos Cavaleiros e Burgueses por Vereadores, Senadores e Deputados, veremos como esta afirmação se mantém verdadeira até os dias de hoje em nossos governos autoproclamados democráticos, pois o Povo responde aos legisladores, mas os legisladores não respondem ao Povo.

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Em outra passagem, Filmer questiona o Poder Popular desde o aspecto teórico: porque o Poder Popular deveria ser sempre delegado em representantes e devolvido ao Povo somente para que ele escolha novamente outros representantes? Se o Povo é realmente soberano, de onde emana todo poder e autoridade, etc., então porque ele sempre delega o poder e jamais o exerce? Isto nos coloca a pensar: se o Povo é soberano, como antes o era o monarca absoluto, ele faz as leis mas não está sujeito a elas. O Povo pode desobedecer toda e qualquer lei que julgar dispensável, e desfazê-las e alterá-las todas como e quando determinar sua Vontade. Tampouco deve obediência alguma aos seus representantes, sejam eles reis, nobres, políticos ou juízes, pois eles estão lá para fazer o trabalho que ele não pode e não quer fazer, não para lhe dar ordens. O Povo também está no direito de remover os seus representantes no momento em que quiser, sem se ater a formalidades e procedimentos estabelecidos. Ele pode puni-los, despojá-los de toda propriedade e até mesmo recorrer à violência se achar conveniente.

Filmer se deu conta do que escreveu nas entrelinhas: uma visão completamente radical  da democracia. Para ele, todas estas prerrogativas pertenciam ao monarca unicamente. O que ele pretendia era lançar um desafio aos defensores da Soberania Popular, desafiá-los a que se atrevessem a levar a democracia à sua última consequência lógica: a admissão de que o Povo soberano exerce poder absoluto sobre todos, inclusive de vida e morte, sem jamais responder a qualquer critério externo de arbitragem e justiça além de Deus. Ou seja, Filmer queria demonstrar que as duas opções disponíveis eram a tirania de um homem só e a tirania da multidão, e ele defendia abertamente a primeira contra a segunda. Ambas as alternativas são puramente teóricas, pois na prática sempre primou a vontade de quem tivesse mais poder, fosse o Monarca, a Nobreza ou o Povo,  e sempre houveram poderes intermediários capazes de colocar freio à qualquer ideia de poder ou vontade absoluta. Mas esta ideia do poder e da autoridade como algo que é delegado de maneira temporária e reversível  é uma ferramenta muito útil para analisar uma democracia contemporânea.

Apesar de recusarmos ambas as alternativas (ditadura do tirano e  ditadura das massas), o desafio de Filmer nos coloca a pensar sobre o excesso de poder que temos dado aos nossos “representantes” hoje em dia, pois não estamos fazendo uso da prerrogativa popular não só de destituir representantes, mas também de revogar parcial ou totalmente os poderes a eles delegados. Ou seja, é prerrogativa do cidadão de uma República não só colocar ou remover pessoas de um cargo público, mas também colocar e remover atribuições do cargo em si.


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Subversão ideológica e Yuri Bezmenov – o atalho a um estado totalitário

Como a teoria de subversão ideológica de Yuri Besmenov explica os métodos utilizados pela Revolução Cultural no despertar de um estado totalitário.

Como a teoria da subversão ideológica, relatada por Yuri Besmenov, ajuda a elucidar os métodos utilizados pelos partidários da Revolução Cultural, o despertar de um estado totalitário e a consequente asfixia das liberdades individuais.

Yuri Besmenov é um ex-agente da KGB, serviço secreto da antiga União Soviética. Sua existência sob uma outra roupagem, mais “globalista”, ainda é defendida por muitos estudiosos. Analisando-se as recentes movimentações da Rússia e uma manifestação mais evidente e crescente do movimento eurasiano, não é algo difícil de acreditar. Afinal, quanto mais poderoso e onipresente é um órgão, mais ele terá a força de negar sua própria existência.

Mas não é sobre a KGB ou o eurasianismo que escrevo hoje, e sim sobre as táticas que um Estado totalitário usa para erradicar a liberdade de seus cidadãos. A importância do tema advém do fato de que a compreensão desse processo e a vigilância constante são altamente necessárias para resguardar nossos direitos naturais. Uma condição que ninguém devia desejar perder.

Yuri Bezmenov, a subversão ideológica e a Revolução Cultural

Bezmenov, após sua deserção para o Ocidente, ficou famoso nos anos 80 por revelar tais estratégias, mas é solenemente ignorado por quase toda a mídia na análise política. Tenho insistido em meus textos nesse blog que em diversos países existem grupos no poder que não respeitam a liberdade individual e a “democracia” tal como entendemos hoje, mas agem silenciosamente na construção da Revolução Cultural. E há uma conivência assustadora da sociedade com essa situação.

Difundida no século passado por Antonio Gramsci, a Revolução Cultural semeia nas pessoas premissas como a inevitabilidade da presença permanente do Estado em suas vidas. Impede, entretanto, que elas percebam que tal crença as levarão fatalmente à supressão de sua própria autonomia. Bezmenov apresenta essas técnicas empregadas por esses grupos através do conceito de “subversão”. Independente do nome utilizado, o objetivo é a manipulação cultural e psicológica das massas propiciando o estabelecimento de regimes revolucionários.

As estratégias utilizadas pela Revolução Cultural

Bezmenov elucidou as estratégias de subversão ideológica utilizadas pelos partidários da Revolução Cultural. O conceito negativo de subversão não é percebido, entretanto, pelos seus agentes. Existe um método muito eficaz de assimilação, através da manipulação de ideias e das palavras (recordar aqui de George Orwell e de seu termo duplipensar pode ajudar tal percepção para quem se dá o tempo e o trabalho de observá-la – Besmenov considerava-se, inclusive, um novo Winston Smith, protagonista do romance 1984).

Segundo ele, os subversores principais não são os bandidos que queimam ônibus. Gramsci já havia percebido que o meio belicoso para se atingir tais fins não era o mais eficiente. Os subversores podem estar ocultos sob as atividades de um jornalista, um professor ou um astro da mídia. Tais agentes, vendidos como o lado bem-intencionado da sociedade, possuem o aparato estabelecido como moral e legal para subverter as mentes. Mentes que, a cada consentimento, reforçam ainda mais o poder do agente manipulador.

O ponto-chave do sucesso dessa manipulação, contudo, é garantir que tais agentes não possuam plena consciência do papel que representam. Talvez os leitores já tenham ouvido o termo “idiotas úteis”. Como fantoches, são, ao mesmo tempo, manipuladores e manipulados, e usam o seu capital social para canalizar as piores influências na sociedade que os venera.

Veremos como se dá esse processo.

As etapas da subversão ideológica

1. A desmoralização da sociedade

A primeira etapa compreende o trabalho através de um tempo suficiente para educar ao menos uma geração de estudantes (15 a 20 anos), estabelecendo e construindo sua mentalidade e sua personalidade, que refletirá adiante, em um modelo mental necessário à revolução.

 

Como a teoria de subversão ideológica de Yuri Besmenov explica os métodos utilizados pela Revolução Cultural no despertar de um estado totalitário.
Arrependeu-se depois, mas apoiou os black blocks 

Os “idiotas úteis” citados anteriormente, são os agentes principais utilizados para os ataques aos conceitos de auto-responsabilidade, à crença e à família.  São esses famosos “inteligentinhos”, para usar um termo de Pondé, travestidos com um senso moral dentro da sociedade, os mais efetivos instrumentos para a transformação das mentes. Para isso, utilizam vários meios como o sistema educacional ou a mídia, onde a opinião pública é formada e moldada.

O apoio ao feminismo, ao politicamente correto, a grupos como blackblocks, MST, MPL, ao desarmamento civil, o suporte à irracionalidade que se transformou a ideologia de gênero, raça e religião, enfim… Tudo isso colaborará com a transposição da lei e da ordem e a inversão da ética e da moral.

2. A desestabilização do sistema

No passo seguinte, a inversão de valores assume seu protagonismo. Com as mentes já amaciadas, é fácil criar um valor, rotulá-lo como o lado do “bem” e considerar todos aqueles que não compactuem com esse valor, como pessoas do lado do “mal”. A divisão da sociedade, em raças, classes e direitos, é intensificada. Discursos como “nós” e “eles” tornam-se populares, com grande aplauso das massas. O maniqueísmo beira à loucura. Algo soa familiar nos últimos anos de nosso país?

Inicia-se o ataque das instituições e a desorganização econômica, com a necessidade de atacar o sistema político e social clamando por “reformas”. Cria-se uma situação onde os acordos deixam de ser o objetivo final para tornarem-se confrontos, quase sempre através da agressão moral das liberdades individuais. Tais embates são vistos como necessários pela sociedade, consentidos pela etapa anterior da subversão ideológica: a desmoralização do sistema social estabelecido.

A desestabilização do sistema alcança enfim o aparelhamento das instituições, onde é criada uma estrutura de poder e corrupção com o objetivo de financiar e propagar ainda mais a Revolução Cultural, inclusive para outros Estados. Novamente, leitor, isso soa familiar nos últimos anos de nosso país?

3. A etapa da crise

Segue-se assim, a etapa de crise, onde a estrutura imoral anteriormente edificada sobre a corrupção nos órgãos de poder inicia sua degradação ética. É o momento de implantar estruturas de poder paralelas, como comitês não eleitos. Quem conheceu o Decreto 8.243 outorgado pelo PT há pouco tempo e posteriormente derrubado na Câmara percebeu a estratégia.

O custeio governamental para a Militância de Ambientes Virtuais foi uma outra forma de suporte à revolução. Se o poder total lhes é negado pela “democracia”, as autoridades principais procuram de todas as formas, estabelecer um poder paralelo. O Brasil esteve, até o impeachment, nesse terceiro estágio: o balanço de poder alternava-se constantemente.

4. A normalização

Em função da extensão da terceira etapa de crise e do imenso caldo cultural que foi implantado nas mentes das pessoas dos últimos anos, o sucesso da Revolução Cultural ainda é plenamente possível. A população dividida procura um salvador, cujo sucesso pode manifestar-se sob qualquer manto que leve palavras dóceis para as pessoas.

A implantação de uma nova ordem seria a consolidação da última etapa da subversão: a normalização, ironicamente entendida como o restabelecimento da sociedade. À força, naturalmente. E com os meios de exploração do país ampliados.

A Venezuela encontra-se exatamente nesse estágio atualmente, com o ditador tentando dar o golpe final com uma nova constituinte. Esperamos que a população resista. No Brasil, até a definição de um presidente com a força necessária para definir o rumo que seguiremos, ficaremos em estado de espera.

Sabemos, porém, quem são os agentes mais interessados na implantação de uma ditadura do povo. Semana passada, o PT e outros partidos vermelhinhos ratificaram o apoio à ditadura de Nicolas Maduro. Alcançou-se um ponto em que a implantação da revolução não é mais algo oculto. Só continua desconhecido para quem realmente não quer compreender a situação.

Yuri Besmenov e seus vídeos – Conclusão

Os vídeos completos de Besmenov estão agrupados nesse link do You Tube e são excelentes para entender a fundo como os conceitos de subversão ideológica dão suporte à Revolução Cultural. Em alguns deles, o responsável pela edição do vídeo relacionou-os com alguns momentos que vivemos há pouco tempo no Brasil. Pela internet, é fácil achar fragmentos de tais palestras e entrevistas, caso o leitor não possua muito tempo.

Porém, é revelador como ele explica a substituição da responsabilidade individual por uma tal de responsabilidade coletiva, capitaneada pelos burocratas do governo, com o aumento crescente de seu poder. Como os órgãos e as instituições públicas, que deveriam servir as pessoas, servem à consolidação de uma supremacia ainda maior. Como o relativismo cultural corrói, dia a dia, os pilares éticos da sociedade. Como a ideologia revela que os desejos de mudar o mundo não está sustentado na liberdade individual, mas simplesmente, são investidas para uma maior dominação. Como a igualdade deveria ser entendida como um direito às mesmas oportunidades e não como uma condição de existência. Como a violência não poderia justificar uma suposta justiça social.

Meu objetivo não é estender ainda mais o artigo, pois desejo incentivar a visualização do vídeo, que é uma aula de racionalidade. É um discurso realizado de forma didática e principalmente, com uma análise de ambos os lados da moeda. Sou crítico em alguns aspectos, principalmente quando ele defende algum grau de intervenção externa em países em crise e na supressão de direitos de grupos específicos, uma vez que não concordo com a generalização de rótulos.

Não atingir uma situação que hoje vive nossa vizinha Venezuela depende, entretanto, de uma absorção maior da razão no seio da sociedade. Eliminar toda essa bagagem que foi ensinada nas escolas e universidades nas últimas 3 ou 4 décadas, infelizmente, não é algo trivial. Porém precisamos oferecer informação para que ao menos, uma parte da sociedade entenda todo esse jogo político que culmina na implantação da revolução cultural, não sendo somente um fantoche ou vítima do processo. E que sempre lembrem que a base de tudo, é a preservação de nossa liberdade individual.

 

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Esse texto foi escrito em 2014 e republicado em Julho de 2017 no blog Viagem Lenta.

Liberalismo Clássico, Conservadorismo e Democracia

POR SAMUEL DE PAIVA PIRES

Artigo publicado originalmente na revista Popcom, edição no. 1.

John Locke, teórico da Revolução Gloriosa e das doutrinas liberais.

O liberalismo clássico é uma tradição política que representou uma ruptura com o que se designa por Ancien Regime, materializada concretamente nas Revoluções Atlânticas – Inglesa (1688), Americana (1776) e Francesa (1789). Estas encontram-se na origem daquilo que hoje denominamos por democracia liberal. Na verdade, a democracia liberal e os diversos entendimentos quanto a esta, podem dividir-se em duas grandes correntes, tendo como diferença essencial a forma como encaram o conceito de liberdade, que se encontra no âmago do liberalismo e em torno do qual existem complexas teorizações. Esta distinção permite-nos considerar que, na realidade, não há apenas um liberalismo, mas vários, embora o liberalismo constitua uma única tradição política.[1].

De um lado, os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário, pelo que se preocupam essencialmente em arquitectar checks and balances que actuem como forma de difusão do poder, salvaguardando a liberdade individual da coerção por parte de terceiros, em especial do próprio estado. Por outro lado, os revolucionários franceses, em particular os jacobinos, inspirando-se em Jean-Jacques Rousseau e nas noções de bem comum e vontade geral, preferiram subscrever a ideia de soberania popular, em claro contraste com a ideia de governo limitado que é a base da tradição anglo-americana. Embora as três Revoluções visassem romper com o absolutismo monárquico e o Ancien Régime, os seus objectivos e o tipo de regime que propunham não era o mesmo. De acordo com João Carlos Espada, “Nos casos inglês e americano, tratava-se de restaurar um governo limitado, fundado no consentimento dos eleitores. No caso francês, tratava-se de substituir o antigo absolutismo monárquico por um novo absolutismo, popular e republicano.”[2]

A estas duas concepções corresponde o que se pode denominar por liberalismo velho e liberalismo novo, ou liberalismo clássico e liberalismo contemporâneo, respectivamente.[3] Friedrich Hayek, um dos principais autores liberais do séc. XX, insere-se na primeira tradição, de carácter evolucionista e anti-construtivista, que encontra nos Old Whigs britânicos (facção que se viria a assumir no seio do partido político que tomava o nome Whig, contra outra que tinha adeptos da acepção liberal continental) e nos autores do iluminismo escocês os seus principais expoentes. A segunda concepção, por seu lado, deriva de uma abordagem filosófica racionalista e construtivista, baseada nos ensinamentos de René Descartes, mas também de Thomas Hobbes, e encontra em Rousseau e Voltaire os seus principais teóricos.[4]

Os teóricos que inspiraram os revolucionários britânicos e norte-americanos, em especial John Locke e Montesquieu, respectivamente, convergem quanto ao cepticismo em relação ao exercício do poder, apesar de encararem o governo como um mal necessário.

Estas duas tradições, embora encontrem algum grau de concordância quanto a determinados postulados, em particular no que concerne às liberdades de pensamento, expressão e imprensa, assim como no que diz respeito à crença na liberdade individual de acção e em algum tipo de igualdade entre os homens, têm, na realidade, concepções muito diferentes quanto aos conceitos de liberdade e igualdade, utilizados com significados opostos pelos seus exponentes. Conforme faz notar Hayek, “Enquanto para a velha tradição britânica, a liberdade do indivíduo no sentido da protecção pela lei contra toda a coerção arbitrária era o valor principal, na tradição continental era a procura pela auto-determinação de cada grupo em relação à sua forma de governo que ocupava o lugar mais elevado”,[5] Embora a tradição britânica tenha raízes na Antiguidade Clássica, John Locke e Edmund Burke foram dois dos seus autores principais, dando-lhe um corpo teórico com algum grau de sistematização, desenvolvendo desta forma a doutrina Whig. A mesma foi desenvolvida pelos iluministas escoceses, em especial Adam Smith, David Hume, Adam Ferguson e Bernard Mandeville, e também por Montesquieu, Lord Acton e Alexis de Tocqueville.

Foi com John Locke, o teórico da Revolução Gloriosa, que, pela primeira vez, os elementos centrais do liberalismo foram teorizados e articulados de forma coerente. Ao nível da prática, segundo John Gray, o liberalismo inglês compreendia um forte parlamentarismo sob a rule of law, i.e., o que normalmente designamos por estado de direito, contra o absolutismo monárquico, em conjunto com uma enfática defesa da liberdade de associação e do conceito de propriedade privada, o que dá corpo ao conceito de sociedade civil, “A sociedade de homens livres, iguais perante a lei, unidos por nenhum propósito comum para além da partilha do respeito pelos direitos de cada um.”[6]

Friedrich Hayek, influenciado pelo pensamento de Edmund Burke

Considerando Locke que o primeiro direito de propriedade é o direito de propriedade pessoal, ou seja, a capacidade de podermos dispor de nós próprios, das nossas capacidades e talentos – embora, para Locke, essa liberdade devesse enquadrar-se na doutrina dos direitos naturais, enquanto criaturas de Deus –, há então uma relação inegável entre o direito de propriedade pessoal e a liberdade individual.[7] A característica central e a mais importante contribuição de Locke para o liberalismo inglês é, sem dúvida, a percepção clara de que a independência pessoal e a liberdade individual pressupõem a propriedade privada, protegida pelo estado de direito.[8]

Hayek tem precisamente a mesma concepção que Locke quanto à ligação entre a lei, a propriedade e a liberdade individual. O reconhecimento da propriedade privada é essencial para assegurar a justiça, já que, como Locke assinala, “onde não há propriedade não há justiça”.[9] Ao contrário de Jeremy Bentham, para quem a lei constituía uma infracção contra a liberdade, para Locke, como para Hayek, conforme nota André Azevedo Alves, “a liberdade em sociedade não é, nem pode ser, ilimitada, antes consistindo na sujeição à lei em alternativa à submissão a um poder arbitrário”[10], tratando-se, em suma, da acepção lockeana de que “onde não há lei, não há liberdade.”[11]

Para Locke, a actividade política é um instrumento que visa criar um enquadramento e condições de liberdade para que os fins privados de cada indivíduo possam ser alcançados na sociedade civil. Sendo os indivíduos, em última análise, os melhores juízes dos seus próprios interesses, as áreas de actuação do governo têm que ser restritas e o exercício do poder constrangido, para permitir o maior grau de liberdade possível a cada cidadão.[12] Para tal, um governo limitado e o respeito pela lei são elementos indispensáveis.

Hayek tem precisamente a mesma concepção que Locke quanto à ligação entre a lei, a propriedade e a liberdade individual. O reconhecimento da propriedade privada é essencial para assegurar a justiça.

Locke dá às instituições liberais as suas bases técnicas, esboçando os modernos regimes contemporâneos, ou seja, a monarquia constitucional, o parlamentarismo e o presidencialismo.[13] Feroz inimigo de qualquer dominação absoluta, introduz o princípio da separação de poderes, ou melhor, teoriza com maior rigor aquilo que já Aristóteles havia distinguido – a deliberação, o mando e a justiça. Para Locke, há três domínios de acção: “o da lei, a disposição geral; o da aplicação da lei pela administração e pela justiça; e (…) o das relações internacionais, o poder «federativo».”[14] Além do mais, é necessário que não sejam os mesmos indivíduos a elaborar e executar as leis. Ao parlamento caberá o poder legislativo e a outras instituições o poder executivo. Finalmente, a separação em três poderes reverte, na prática, a dois, já que o federativo se junta ao executivo, no que concerne à condução das relações externas.[15] De acordo com Hayek, embora, do ponto de vista filosófico, Locke se preocupasse em justificar a legitimidade do poder, de um ponto de vista mais prático, pretendia prevenir que o titular do poder o utilizasse de forma arbitrária, incerta e inconstante.[16]

É, no entanto, de notar que apesar de Locke ser considerado um precursor da democracia liberal, esboçando muitos dos aspectos que se viriam a tornar centrais nesta, como sejam os direitos individuais, a soberania popular, a regra da maioria, a separação de poderes, a monarquia constitucional e a representatividade por via de um sistema de governo parlamentarista, estas ideias se encontram no seu pensamento de forma ainda algo rudimentar.[17]

Charles de Montesquieu, advogava que o poder deveria travar o próprio poder contra seus abusos.

No decurso do século XVIII estas ideias, que compuseram a doutrina Whig, tornaram-se características da doutrina britânica no geral e foram amplamente divulgadas e desenvolvidas, por exemplo, por Montesquieu, que elaborou em maior detalhe a teoria da separação de poderes, na sua obra Do Espírito das Leis. Partindo da sua famosa proposição de que “todo o homem que tem poder é levado a abusar dele”[18] indo até onde encontra limites, considerou que “Para que se não possa abusar do poder, é preciso que, pela disposição das coisas, o poder trave o poder”[19], o que nem sempre é conseguido por intermédio das leis “dado que estas sempre podem ser abolidas, como mostraria a experiência dos conflitos entre as leis e o poder, onde este sai sempre vitorioso.”[20] Socorrendo-nos aqui da articulação que José Adelino Maltez faz (a partir de uma edição francesa da obra de Montesquieu), citamos o mesmo na íntegra: “Assim, visionou um sistema de pesos e contrapesos, tratando de limitar o poder no interior do próprio poder, onde, para cada faculdade de estatuir (estatuer), o direito de ordenar por si mesmo ou de corrigir aquilo que foi ordenado por outro, deveria opor-se uma faculdade de vetar ou de impedir (empêcher), o direito de tornar nula uma resolução tomada por qualquer outro. Deste modo, considerava que, para formar um governo moderado, é preciso combinar os poderes (puissances), regulá-los e temperá-los.”[21]

E enquanto os iluministas escoceses, para quem a sociedade e as suas instituições são o resultado de um processo de crescimento cumulativo em que a ordem social é um produto da interacção entre instituições, hábitos, costumes, lei e forças sociais impessoais, iam desenvolvendo a doutrina Whig, coube a Edmund Burke não só elaborá-la em termos filosóficos, mas também institucionalizá-la e demonstrá-la com aplicações práticas dos seus princípios, na qualidade de Member of Parliament, por exemplo, defendendo a emancipação das colónias americanas e criticando violentamente a Revolução Francesa.

Burke é também considerado como o fundador do conservadorismo moderno. Na realidade, existem pontos em comum mais do que suficientes para justificar empreender um exercício de conciliação entre liberalismo e conservadorismo, pese embora algumas divergências que impedem uma síntese acabada e sem dilemas filosóficos ao nível da coerência teórica interna.

As ideias de Locke foram amplamente divulgadas e desenvolvidas, por exemplo, por Montesquieu, na sua obra ‘O Espírito das Leis’.

O liberalismo e o conservadorismo partem do pessimismo antropológico, baseando-se nesta acepção para perspectivar as relações humanas e a sociedade a partir do pior cenário possível, questionando, por exemplo, como se comporta o mercado quando os homens são homens – e, portanto, imperfeitos – e não anjos.[22] Tendo na liberdade individual um princípio primeiro, é desta forma que procuram transformar a ganância humana, algo tido como moralmente pejorativo, numa contribuição efectiva para a sociedade no geral, tornando vícios privados em bens públicos através do mercado livre, que já incorpora uma moral tradicional, como veremos. Ambas as correntes são também apologistas do Direito Natural, com o qual o estado deve estar em consonância, visto que consubstancia direitos que são pré-políticos, anteriores ao próprio estado. Não admira, por tudo isto, que se oponham veementemente ao socialismo e ao planeamentismo característico deste, assim como à crença moderna nas ideias de revolução e progresso.

Edmund Burke, desenvolvedor do moderno conservadorismo e figura atuante no partido Whig.

Entre Burke e Hayek, as parcas diferenças parecem ficar a dever-se ao credo religioso, sendo o primeiro seguidor do cristianismo e o segundo agnóstico. Embora esta diferença se reflicta em diversos autores, a verdade é que ambas as correntes têm visões similares quanto à natureza humana, a sociedade, o papel da razão e as tarefas do governo. Para liberais e conservadores, as condições para que uma sociedade floresça consubstanciam-se no necessário respeito e compreensão pelas forças que mantêm a ordem social, que não deve ser alvo de manipulação e controlo por parte de teorias que pretendam acabar com ela, sendo o desejo de apagar o que existe e desenhar a sociedade de novo apenas a demonstração de uma profunda ignorância quanto à natureza da realidade social. Esta mesma acepção inspira a forma como encaram o papel da razão, considerando que a civilização não é uma criação resultante de uma construção racional, mas o imprevisto e não intencionalmente pretendido resultado da interacção espontânea de várias mentes numa matriz de valores, crenças e tradições não racionais ou supra racionais, o que não significa que o liberalismo e conservadorismo sejam irracionais, mas apenas que não o são no sentido cartesiano, socialista, preferindo reconhecer limites ao poder da razão humana e considerando o “homem não como um ser altamente racional e inteligente mas sim muito irracional e falível, cujos erros individuais são corrigidos apenas no decurso do processo social.”[23]

Na realidade, existem pontos em comum mais do que suficientes para justificar empreender um exercício de conciliação entre liberalismo e conservadorismo, pese embora algumas divergências que impedem uma síntese acabada e sem dilemas filosóficos ao nível da coerência teórica interna.

Ademais, a divergência quanto à religião não constitui obstáculo a uma defesa da tradição e do mercado livre, inclusivamente em termos morais. Em Hayek encontramos a defesa da tradição, do costume e de uma moralidade baseada no senso comum, de índole prática, como aponta Roger Scruton. Este filósofo conservador britânico assinala que Hayek encara o mercado livre como sendo parte de uma ordem espontânea alargada, fundada na livre troca de bens, ideias e interesses – o jogo da cataláxia, na terminologia hayekiana. Este jogo acontece ao longo do tempo e para além dos vivos tem nos mortos e nos ainda por nascer os restantes jogadores, como Burke também havia afirmado, que se manifestam através das tradições, instituições e leis. A assertividade dos argumentos apresentados por Scruton quanto à compatibilidade entre a tradição, a moral e o mercado é por demais evidente: “Aqueles que acreditam que a ordem social exige restrições ao mercado estão certos. Mas numa verdadeira ordem espontânea as restrições já lá estão, sob a forma de costumes, leis e princípios morais. Se essas coisas boas decaem, então de forma alguma, de acordo com Hayek, pode a legislação substituí-las, pois elas surgem espontaneamente ou não surgem de todo, e a imposição de éditos legislativos para a “boa sociedade” destrói o que resta da sabedoria acumulada que torna tal sociedade possível. Não é, por isso, surpreendente que pensadores conservadores britânicos – notavelmente, Hume, Smith, Burke e Oakeshott – tendam a não ver qualquer tensão entre a defesa do mercado livre e uma visão tradicionalista da ordem social. Eles puseram a sua fé nos limites espontâneos que o consenso moral da comunidade coloca ao mercado. Talvez este consenso esteja agora a quebrar-se. Mas esta quebra resulta, em parte, da interferência estatal, e é certamente improvável que venha a ser reparada pela mesma.”[24].

Por tudo isto, nada como terminar subscrevendo José Adelino Maltez, quando este afirma que partilhamos de “uma concepção do mundo e da vida anti-construtivista, anti-revolucionária e anti-estadista, segundo a qual não é a história que faz o homem, mas o homem que faz a história, mesmo sem saber que história vai fazendo.”

Samuel de Paiva Pires é mestre em Ciência Política e atualmente trabalha na Associação Bandeira Azul da Europa. Escreve para a revista Lado Direito e blogs. Seu blog pessoal é samueldepaivapires.com.

Veja também:

Notas:
[1] John Gray,
Liberalism, 2.ª Edição,Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1995, p. xiii.
[2] João Carlos Espada,
“Dois conceitos de democracia” in i online, 30 de Maio de 2009. Disponível aqui. Consultado em 19/02/2012.
[3] João Carlos Espada,
“A tradição da liberdade e a sua memória: razão da sua importância” in João Carlos Espada, Marc F. Plattner e Adam Wolfson, orgs., Liberalismo: o Antigo e o Novo, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2001, p. 17.
[4]
F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 120.
[5]
Ibid., p. 120.
[6] John Gray,
Liberalism, op. cit., p. 13.
[7] John Locke,
Two Treatises of Government,Cambridge,Cambridge University Press, 2010, pp. 287-288.
[8] John Gray,
Liberalism, op. cit., p. 14.
[9] John Locke,
Essay Concerning Human Understanding, in The Works of John Locke in Nine Volumes, Londres, Rivington, 1824, p. 112. Disponível aqui. Consultado em 20/06/2011.
[10] André Azevedo Alves,
Ordem, Liberdade e Estado: Uma Reflexão Crítica sobre a Filosofia Política em Hayek e Buchanan, Senhora da Hora, Edições Praedicare, 2006, p. 35.
[11] John Locke,
Two Treatises of Government, op. cit., pp. 305-306
[12] David Held,
Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 2008, pp. 64-65.
[13] Marcel Prélot e Georges Lescuyer,
História das Ideias Políticas, Vol. 2, Lisboa, Editorial Presença, 2000, p. 42.
[14]
Ibid., p. 43.
[15]
Ibid., p. 43.
[16] F. A. Hayek,
The Constitution of Liberty, Londres, Routledge, 2010, p. 149.
[17] David Held, op. cit., p. 65.
[18] Montesquieu,
Do Espírito das Leis, Lisboa, Edições 70, 2011, p. 303.
[19]
Ibid., p. 303.
[20] José Adelino Maltez,
Princípios de Ciência Política – Introdução à Teoria Política, 2.ª Edição, Lisboa, ISCSP, 1996, p. 148.
[21]
Ibid., p. 148.
[22] Peter J. Boettke e Peter T. Leeson,
“Liberalism, Socialism, and Robust Political Economy”, in Journal of Markets & Morality, Vol. 7, N. 1, p. 100.
[23] F. A. Hayek,
“Individualism: True and False”, in Individualism and Economic Order,Chicago, The University ofChicago Press, 1996, pp. 8-9.
[24] Roger Scruton,
“Hayek and conservatism”, in Edward Feser (ed.), The Cambridge Companion to Hayek,Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 219.

Karl Popper: A sociedade aberta e os seus inimigos

O governo representativo ou popular surge, para Popper, como um dos instrumentos para limitar o poder, e não como fonte de um poder absoluto que devesse ser transferido de um ou de alguns para todos. O positivismo ético, alertou também Popper, gera um relativismo desenfreado e, tal como a teoria da soberania popular, abre caminho a um Estado ilimitado, um Estado que não conhece limites morais.

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Karl Raimund Popper nasceu em 1902, em Viena, e faleceu em 1994 em Kenley, Sul de Londres. Bertrand Russell e Isaiah Berlin consideraram que a sua crítica ao marxismo fora devastadora e definitiva. Russell chegou mesmo a dizer que o livro de Popper “The Open Society and Its Enemies”, de 1945, era uma espécie de Bíblia das democracias ocidentais.

É um fato que, em inúmeras democracias ocidentais, os líderes políticos do centro-esquerda e de centro-direita reclamaram a influência popperiana. Na Alemanha Federal, o chanceler social-democrata Helmut Schmidt e o chanceler democrata-cristão Helmut Khol prefaciaram obras sobre ou de Karl Popper. Em Portugal, Mário Soares e Diogo Freitas do Amaral, entre outros, declararam-se admiradores do velho filósofo. Tive o prazer de acompanhar cada um deles em visitas privadas a casa de Sir Karl, em Kenley, em 1992 e 1993, respectivamente.

Winston Churchill
Até 1935, Karl Popper viveu basicamente em Viena de Áustria. Depois de uma formação acadêmica muito variada e de uma esporádica passagem pelo marxismo, quando tinha dezesseis anos, doutora-se em Filosofia em 1928. Em 1934 publica o seu primeiro livro, que se tornaria um clássico da filosofia da ciência: “A Lógica da Descoberta Científica”.
Apesar de ter sido publicado em alemão, o livro teve impacto imediato na Inglaterra e gerou vários convites para palestras por parte de universidades inglesas. Daí resultou um périplo inglês de nove meses, em 1935-1936. Esses nove meses “tinham sido uma revelação e uma inspiração”, conta Popper na sua “Autobiografia Intelectual” [Esfera do Caos, 2008]: “A honestidade e a decência das pessoas e o seu forte sentimento de responsabilidade política deixaram em mim a mais forte impressão.”

Ainda assim, Popper observou com preocupação que, mesmo na Inglaterra, ninguém nessa época parecia compreender a ameaça de Hitler – com exceção da voz corajosa e isolada de Winston Churchill. Desde essa altura, Karl Popper tornou-se um admirador incondicional de Churchill.

Nova Zelândia
Em Fevereiro de 1937, Popper embarcou para a Nova Zelândia, onde obtivera uma vaga de professor na Christ Church. Tinha acabado de recusar um convite da Cambridge em benefício do seu amigo Fritz Waisman, já nessa época perseguido pelos nazis.

Apesar da tremenda carga de horas letivas a que foi submetido na Nova Zelândia, Popper lançou-se ao trabalho e produziu duas obras magistrais – “A Pobreza do Historicismo” e “A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos” – entre 1938 e 1943. Apresentou-os como o seu “esforço de guerra” contra os totalitarismos nazi e comunista.

Regresso a Londres
Ainda em 1945, Karl Popper recebe um convite de Friedrich Hayek para lecionar na London School of Economics. Desta vez o casal Popper aceitou o convite sem pestanejar. Em Janeiro de 1946 chegavam a Inglaterra, onde permaneceriam até ao final da vida, tornando-se orgulhosos e felizes cidadãos britânicos.

Em 1964, Karl Popper receberia da rainha o título de Sir. Faleceu em 1994, na sua residência de Kenley, no Sul de Londres, onde tive o privilégio de o visitar regularmente entre 1990 e 1994, durante o meu doutoramento em Oxford, ao qual me candidatara com o seu apoio.

Todos os cisnes são brancos?
Na base da filosofia do conhecimento de Popper, originalmente apresentada no seu livro “Lógica da Descoberta Científica”, está uma observação muito simples que é costume designar por “assimetria dos enunciados universais”. Esta assimetria reside no fato de que, enquanto nenhum número finito de observações (positivas) permite validar definitivamente um enunciado universal, basta uma observação (negativa) para o invalidar ou refutar. Por outras palavras, e citando um exemplo que se tornou clássico: por mais cisnes brancos que sejam encontrados, nunca podemos ter a certeza de que todos os cisnes são brancos (pois amanhã alguém pode encontrar um cisne preto). Em contrapartida, basta encontrar um cisne preto para ter a certeza de que é falso o enunciado universal “todos os cisnes são brancos”.

Karl Popper fundou nesta assimetria a sua teoria falibilista do conhecimento. Argumentou que o conhecimento científico não se assenta no chamado método indutivo, mas numa contínua interação entre conjecturas e refutações. Enfrentando problemas, o cientista formula teorias conjecturais para tentar resolvê-los. Essas teorias serão então submetidas a teste. Se forem refutadas, serão corrigidas (ou simplesmente eliminadas) e darão origem a novas teorias, que por sua vez voltarão a ser submetidas a teste. Mas, se não forem refutadas, não serão consideradas provadas. Serão apenas corroboradas, admitindo-se que no futuro poderão ainda vir a ser refutadas por testes mais rigorosos. O nosso conhecimento é, por isso, fundamentalmente conjectural e progride por ensaio e erro: “Sabemos muito pouco e cometemos muitos erros. Mas podemos aprender com eles.”

A superstição marxista
Entre as múltiplas consequências desta visão do progresso do conhecimento encontram-se duas que terão particular importância para a filosofia política e moral de Popper.

Em primeiro lugar, o chamado critério de demarcação entre asserções científicas e não científicas: serão asserções científicas apenas aquelas que sejam susceptíveis de teste, isto é, de refutação.

Este ponto será de crucial importância para a crítica de Popper ao chamado historicismo marxista. Marx anunciara como lei científica da história a inevitável passagem do capitalismo ao socialismo e depois ao comunismo. Mas não definira qualquer horizonte temporal para essa previsão. Isso na verdade significa que a previsão não é susceptível de teste. Trata-se por isso apenas de uma profecia, uma superstição em nome da ciência.

Sociedade aberta
Uma segunda consequência da epistemologia de Popper reside na centralidade da liberdade de crítica. A possibilidade de criticar uma teoria, de a submeter a teste e de tentar refutá-la, é condição indispensável do progresso do conhecimento.
É aqui que Popper vai fundar a distinção fundamental entre sociedade aberta e sociedade fechada. Na primeira existe espaço para a liberdade de crítica e para a gradual alteração ou conservação de leis e costumes através da crítica racional. Na segunda, pelo contrário, leis e costumes são vistos como tabus imunes à crítica e à avaliação pelos indivíduos. No capítulo 10 da obra “A Sociedade Aberta e os seus Inimigos” [Fragmentos, 1990], Karl Popper desenvolve uma poderosa e emocionada defesa do ideal da sociedade aberta, fazendo recuar as suas origens à civilização comercial, marítima, democrática e individualista do iluminismo ateniense do século V a. C. – que o autor contrasta duramente com a tirania coletivista e anticomercial de Esparta.

Contra a soberania popular
Sendo um intransigente defensor das democracias liberais, Popper é, contudo, um crítico contundente das teorias usualmente associadas à democracia, em particular a herdada de Rousseau – que entende a democracia como o regime fundado na chamada “soberania popular”.

Popper começa por observar que esta teoria da “soberania popular” se inscreve numa tradição de definição do melhor regime político em termos da resposta à pergunta “quem deve governar?”. Mas esta pergunta, prossegue o autor, conduzirá sempre a uma resposta paradoxal. Se, por exemplo, o melhor regime for definido como aquele em que um – talvez o mais sábio, ou o mais forte, ou o melhor – deve governar, então esse um pode, segundo a definição do melhor regime, entregar o poder a alguns ou a todos, dado que é a ele que cabe decidir ou governar.

Chegamos então a um paradoxo: uma decisão conforme à definição de melhor regime conduz à destruição desse mesmo regime. Este paradoxo ocorrerá qualquer que seja a resposta à pergunta “quem deve governar?” (um, alguns, ou todos reunidos em coletivo) e decorre da própria natureza da pergunta – que remete para uma resposta sobre pessoas e não sobre regras que permitam preservar o melhor regime.

Estado limitado
A teoria da democracia de Popper vai então decorrer da resposta a outro tipo de pergunta: não sobre quem deve governar, mas sobre como evitar a tirania, como garantir a mudança de governo sem violência. O meio para alcançar este objetivo residirá então num conjunto de regras que permitam a alternância de propostas concorrentes no exercício do poder e que impeçam que, uma vez chegadas ao poder, qualquer delas possa anular as regras que lhe permitiram lá chegar.

O governo representativo ou democrático surge então como uma, e apenas uma, dessas regras. Elas incluem a separação de poderes, os freios e contrapesos, as garantias legais – numa palavra, o governo constitucional ou limitado pela lei. Nesta perspectiva, o governo representativo ou popular surge como um dos instrumentos para limitar o poder, e não como fonte de um poder absoluto que devesse ser transferido de um ou de alguns para todos.

Inimigos da sociedade aberta
Entre os inimigos da sociedade aberta, Popper aponta o positivismo ético, um elemento fundamental, embora pouco notado, do marxismo e do nazismo. O positivismo ético “sustenta que não existirem outras normas para além das leis que foram realmente consagradas (ou positivadas) e que portanto têm uma existência positiva. Outros padrões são considerados produtos irreais da imaginação”.

O problema óbvio com esta teoria é que ela impede qualquer tipo de desafio moral às normas existentes e qualquer limite moral ao poder político. Se não existem padrões morais além dos positivados na lei, a lei que existe é a que deve existir. Esta teoria conduz ao princípio de que a força é o direito. Como tal, opõe-se radicalmente ao espírito da sociedade aberta: esta funda-se, como vimos, na possibilidade de criticar e gradualmente alterar ou conservar leis e costumes. O positivismo ético, ao decretar a inexistência de valores morais para além dos contidos nas normas legais realmente existentes, conduz à desmoralização da sociedade e, por essa via, à abolição do conceito de liberdade e responsabilidade moral do indivíduo.

Este é talvez um dos aspectos mais incompreendidos da obra de Popper. A ideia de “abertura” foi captada por modas e teorias intelectuais relativistas que Popper na verdade condenara como inimigos da sociedade aberta. O positivismo ético, alertou Popper, gera um relativismo desenfreado e, tal como a teoria da soberania popular, abre caminho a um Estado ilimitado, um Estado que não reconhece limites morais.


Por João Carlos Espada, adaptações para o português do Brasil por Renan Felipe dos Santos. Publicado originalmente no site português iOnline. Para ler o artigo original, clique aqui.


Leia mais em nossa Biblioteca:
Karl PopperA Sociedade Aberta e Seus Inimigos vol. 1
Karl Popper – A Sociedade Aberta e Seus Inimigos vol. 2

Os “Direitos” dos Animais

POR MURRAY ROTHBARD

Capítulo integrante do livro A Ética da Liberdade.

Tem sido uma tendência crescente nos últimos tempos estender o conceito de direitos dos seres humanos para os animais, e declarar que, uma vez que os animais possuem todos os direitos dos humanos, logo é inadmissível  —  i.e., nenhum homem tem o direito de  —  matá-los ou comê-los.

Logicamente, existem muitas complicações com este posicionamento, incluindo como se deve chegar a algum critério sobre quais animais ou seres vivos devem ser incluídos na esfera de direitos e quais deixar de fora.  (Por exemplo, não existem muitos teóricos que iriam tão longe quanto Albert Schweitzer e negariam o direito de qualquer um de pisar em uma barata.  E, se a teoria fosse estendida além de seres conscientes para todos os seres vivos, como bactérias e plantas, a raça humana iria extinguir-se rapidamente).

Mas a falha fundamental na teoria de diretos dos animais é muito mais básica e efetiva.[1] Pois a declaração dos direitos humanos não é propriamente uma simples declaração emotiva; os indivíduos possuem direitos não porque nós “sentimos” que eles deveriam possui-los, mas em virtude de uma análise racional da natureza do homem e do universo.  Em resumo, o homem tem direitos porque eles são direitos naturais.  Eles são fundamentados na natureza do homem: a capacidade individual do homem de escolha consciente, a necessidade que ele tem de usar sua mente e sua energia para adotar objetivos e valores, para decifrar o mundo, para buscar seus fins para sobreviver e prosperar, sua capacidade e necessidade de se comunicar e interagir com outros seres humanos e de participar da divisão do trabalho.  Em suma, o homem é um animal racional e social.  Nenhum outro animal ou ser possui esta habilidade de raciocinar, de fazer escolhas conscientes, de transformar seu ambiente a fim de prosperar, ou de colaborar conscientemente com a sociedade e na divisão do trabalho.

Deste modo, enquanto os direitos naturais, como temos enfatizado, são absolutos, há um sentindo no qual eles são relativos: eles são relativos à espécie humana.  Uma ética de direitos para a raça humana é precisamente isto: para todos os homens, sem levar em consideração raça, credo, cor ou sexo, mas exclusivamente para a espécie homem.

Deste modo, enquanto os direitos naturais, como temos enfatizado, são absolutos, há um sentindo no qual eles são relativos: eles são relativos à espécie humana.  Uma ética de direitos para a raça humana é precisamente isto: para todos os homens, sem levar em consideração raça, credo, cor ou sexo, mas exclusivamente para a espécie homem.  A passagem bíblica foi perspicaz ao dizer que ao homem foi “dado”  —  ou, como dizemos no direito natural, o homem “tem”  —  o domínio sobre todas as espécies da Terra.  A lei natural é necessariamente limitada à espécie.

Além disso,  pode se verificar que o conceito de uma ética de espécie é parte da natureza do mundo ao se contemplar as atividades das outras espécies na natureza.  Chamar a atenção para o fato de que os animais, no fim das contas, não respeitam os “direitos” dos outros animais não é apenas uma brincadeira; é a condição do mundo, e de todas as espécies naturais, que eles vivam de se alimentar de outras espécies.  A sobrevivência entre as espécies é uma questão de dentes e garras.  Com certeza seria um absurdo dizer que o lobo é “mau” porque ele apenas existe por devorar e “agredir” ovelhas, galinhas etc.  O lobo não é um ser mau que “agride” outras espécies; ele está simplesmente seguindo a lei natural de sua própria sobrevivência.  É similar para o homem.  É tão absurdo dizer que os homens “agridem” vacas e lobos quanto dizer que os lobos “agridem” ovelhas.  Além disso, se um lobo ataca um homem e o homem o mata, seria um absurdo dizer que o lobo era um “agressor malévolo” ou que o lobo devia ser “punido” por seu “crime”.  E, todavia, estas seriam as implicações de se estender uma ética de direitos naturais aos animais.  Qualquer conceito de direitos, de criminalidade, de agressão,  pode se aplicar a ações de um homem ou grupo de homens contra outros seres humanos.

A sobrevivência entre as espécies é uma questão de dentes e garras.  Com certeza seria um absurdo dizer que o lobo é “mau” porque ele apenas existe por devorar e “agredir” ovelhas, galinhas etc.  O lobo não é um ser mau que “agride” outras espécies; ele está simplesmente seguindo a lei natural de sua própria sobrevivência.  É similar para o homem.  É tão absurdo dizer que os homens “agridem” vacas e lobos quanto dizer que os lobos “agridem” ovelhas.

E quanto ao problema do “marciano”?  Se algum dia descobrirmos e fizermos contato com seres de outro planeta, poder-se-ia dizer que eles possuem os direitos dos seres humanos?  Isso dependeria da natureza deles.  Se nossos hipotéticos “marcianos” fossem como os seres humanos  —  conscientes, racionais, capazes de se comunicar conosco e participar da divisão do trabalho  —  então presumivelmente eles também possuiriam os direitos agora restritos aos humanos “terrestres”.[2] Mas, por outro lado, suponha que os marcianos também tenham as características, a natureza, dos lendários vampiros, e que só poderiam viver se alimentando de sangue humano.  Neste caso, independentemente de sua inteligência, os marcianos seriam nossos inimigos mortais e não poderíamos considerar que a eles seriam designados os direitos da humanidade.  Novamente, seriam inimigos mortais não por serem agressores perversos, mas por causa das necessidades e das exigências da natureza deles, que inevitavelmente conflitaria com a nossa natureza.

Há, na verdade, uma justiça bruta no ditado popular que diz que “nós reconheceremos os direitos dos animais assim que eles o solicitarem”.  O fato de que animais obviamente não podem requerer os seus “direitos” é parte de suas naturezas e parte da razão pela qual eles claramente não são equivalentes aos seres humanos, nem possuem os direitos deles.[3] E, se for objetado que os bebês também não podem requerê-los, a resposta logicamente é que bebês são futuros adultos humanos, enquanto os animais obviamente não são.[4]

Notas:

[1] Para um ataque aos supostos direitos dos animais, veja Peter Geach, Providence and Evil (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), págs. 79–80; and Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pág. 19.

[2] Cf. a curta discussão sobre o homem e criaturas comparáveis a ele em John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Collier-Macmillan, 1965), pág. 291.

[3] Para a conexão íntima entre o uso da linguagem e a espécie humana, veja Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1958), vol. 2, pp. xi, 223.

[4] Um erro fundamental dos defensores dos “direitos dos animais” é que eles deixam de identificar  —  ou mesmo de tentar  identificar  —  a natureza específica da espécie humana e consequentemente as diferenças entre seres humanos e outras espécies.  Deixando de pensar nestes termos, eles retrocedem para as areias movediças dos sentimentos subjetivos.  Veja Tibor R. Machan, Human Rights and Human Liberties (Chicago: Nelson-Hall, 1975), págs. 202–3, 241, 1245ff., 256, 292.  Para uma crítica da confusão entre bebês e animais pelos defensores de direitos dos animais, veja R.G. Frey, Interests and Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980), págs. 22ff.  O livro de Frey é uma crítica recente e bem vinda à moda dos direitos dos animais na filosofia.

Murray N. Rothbard foi um decano da Escola Austríaca e o fundador do moderno libertarianismo. Também foi o vice-presidente acadêmico do Ludwig von Mises Institute e do Center for Libertarian Studies.