Como Ser um Conservador Anti-Socialista Não-Liberal

Por Roger Scruton. Publicado originalmente em inglês no The Imaginative Conservative. Para ler o artigo original, em inglês, clique aqui.

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Os intelectuais do pós-guerra herdaram dois grandes sistemas de pensamento político com os quais satisfizeram seu desejo doutrinário: liberalismo e socialismo. É uma prova da persistência da mentalidade dicotomizadora que, mesmo no Leste Europeu, o “conflito mundial” que durou setenta anos era frenquentemente entendido nestes termos, como uma oposição entre estes sistemas. E porque eles são sistemas, assume-se que eles são organicamente unificados, que você não pode adotar qualquer parte deles sem aceitar o todo. Mas deixemos bem claro desde o início, partindo da nossa atual conjuntura, nada é mais óbvio sobre estes dois sistemas que o fato de que eles são, em seus pressupostos, substancialmente a mesma coisa. Ambos propõem uma descrição de nossa condição e uma solução ideal para ela, em termos que são seculares, abstratos, universais e igualitários. Ambos vêem o mundo em termos “dessacralizados”, em termos que, na verdade, não correspondem à qualquer experiência humana comum e duradoura mas somente aos frios e minguados paradigmas que assombram os cérebros dos intelectuais. Ambas são abstratas, mesmo quando se pretendem uma visão da história humana. Sua história, como a sua filosofia, é alienada da circunstância concreta da agência human e, de fato, no caso do marxismo, chega ao ponto de negar a eficácia da agência humana, preferindo ver o mundo como uma confluência de forças impessoais. As idéias pelas quais os homens vivem e encontram sua identidade local – idéias de lealdade, de país ou nação, de religião e dever – todas estas idéias são para o socialista mera ideologia, e para o liberal, questões de escolha “privada”, a ser respeitadas pelo Estado somente porque realmente não importam ao Estado. Somente em alguns poucos lugares da Europa e da América uma pessoa pode dizer-se conservadora e esperar ser levada a sério. A primeira tarefa do conservadorismo é, portanto, criar uma linguagem onde “conservador” deixe de ser um um termo pejorativo. Esta tarefa é parte de um outro esforço, maior: o de purificar a língua da “sloganização” perminiciosa que tem se apoderado dela. Não será um empreendimento fácil. De certo modo isto é tudo o que a política é. Como os comunistas descobriram desde o princípio, controlar a linguagem é controlar o pensamento – não o pensamento de verdade, mas as possibilidades de pensamento. É em parte devido aos bem-sucedidos esforços dos comunistas – ajudados, é claro, por uma guerra mundial que eles ajudaram a precipar – que nossos pais pensavam em termos de dicotomias rudimentares. Esquerda-direita, socialista-capitalista, e assim por diante. Tais eram os “temas de debate” que herdamos, a tal ponto que não ser “de esquerda” implicava que você era “de direita”; e, se não um comunista, então muito mais próximo do fascismo; se não um socialista, então um defensor do “capitalismo” como sistema econômico e político.

Se há uma dicotomia básica que enfrentamos hoje, é entre nós – os herdeiros do que sobrou da civilização ocidental e seu pensamento político – e os vendedores de dicotomias. Não existe a tal oposição entre esquerda e direita, ou entre comunismo e fascismo. Há simplesmente uma eterna aliança – ainda que uma “aliança dos injustos” que está sempre prestes a violar os acordos pelos quais se forma – entre aqueles que pensam em termos de dicotomias e rótulos. A eles pertence o novo estilo da política, a ciência que efetivamente substituiu “a política” tal e como esta sempre foi. A eles pertence o mundo das “forças” e “movimentos”; o mundo percebido por estas mentes infantis é um mundo em estado constante de agitação e conflito, avançando ora à esquerda, ora à direita, conforme as previsões precipitadas deste ou daquele teórico do destino social do homem. Acima de tudo, a mentalidade dicotomizadora necessita de um sistema. Ela busca um fundamento teórico da condição social e política do homem, do qual possa extrair a doutrina que responderá a todas as circunstâncias materiais.

Ambos os sistemas também são universais. Um socialismo internacional é o ideal declarado pela maioria dos socialistas; e um liberalismo internacional é a tendência implícita do liberal. A nenhum dos sistemas parece inteligível que os homens vivam não para aspirações universais, mas para sentimentos de pertencimento local; não por uma “solidariedade” que envola o mundo todo de ponta à ponta, mas por obrigações entendidas em termos que separam os homens da maioria dos seus vizinhos—termos como história nacional, religião, língua, e os costumes que fornecem a base da legitimidade. Finalmente – e a importância disto nunca deve ser subestimada – tanto socialismo como liberalismo são, em última análise, igualitários. Ambos partem do princípio que todos os homens são iguais em todos os aspectos relevantes para a política. Para o socialista, os homens são iguais em suas necessidades, e portanto devem ser iguais em tudo que concerne a satisfação das suas necessidades. Para o liberal, eles são iguais em direitos, e portanto devem ser iguais em tudo que afete sua posição política e social.

Devo dizer que eu tenho mais simpatia pelo liberal do que pela posição socialista. Pois ele se baseia em uma filosofia que não só respeita a realidade da ação humana, mas também tenta conciliar a nossa existência política com as liberdades elementares que são constantemente ameaçadas. Mas – qualquer que seja o seu valor como um sistema filosófico, o liberalismo continua sendo, para mim, não mais do que isso – um corretivo constante para uma dada realidade, mas não a realidade em si. É uma sombra, lançada pela luz da razão, cuja existência depende do corpo maciço que obstrui a luz, o corpo da existência política do homem.

A existência política do homem desafia os quatro axiomas do liberalismo e do socialismo. Não é secular, mas espiritual, não abstrato, mas concreto, não universal, mas particular, e não igualitária, mas repleta de diversidade, desigualdade, privilégio e poder. E assim deve ser. Eu digo que é espiritual, pois acredito que o mundo como o homem entende – o Lebenswelt – lhe é dado em termos que levam a marca permanente de obrigações que ultrapassam o seu entendimento. Ele nasce em um mundo que exige dele o sacrifício, e que lhe promete recompensas obscuras. Este mundo é concreto, não pode ser descrito numa língua abstrata do teórico socialista ou liberal sem remover a pele de significância que o torna perceptível. O mundo do socialista e o mundo do liberal são como esqueletos mortos, dos quais a pele viva foi removida. Mas este mundo real, o viver, o mundo social, é uma particularidade, uma coisa vital, e deve, para florescer, distribuir diferentemente e desigualmente sua vida sobre as suas partes. A igualdade abstrata do socialista e do liberal não tem lugar neste mundo, e pode ser realizada apenas pela afirmação de controles tão grandes a ponto de destruir a si mesmos.

A fim de justificar, e de fato ganhar a sua guerra com a realidade, a mente intelectual desenvolveu uma linguagem aniquiladora que usa para descrevê-la. Todas as realidades políticas são descritas fora da história, como se fosse possível ser estabelecida em qualquer lugar, a qualquer momento. Assim, o fenômeno particular polonês da “Solidariedade” é empurrado para as formas abstratas ditadas pela teoria da “democracia liberal”. Ele é visto até mesmo como uma espécie de socialismo, especialmente por intelectuais franceses para os quais não há nada bom que não possa ser chamado de socialista. O exemplo é ameaçador. Se quisermos voltar à realidade, devemos procurar uma linguagem que é escrupulosa em relação ao mundo humano.

Uma generalidade, no entanto, é útil para nós, justamente porque, por trás dela, milhares de particularidades se encontram escondidas. Refiro-me à ideia de legitimidade. Para seu imenso crédito, os liberais tentaram dar uma ideia alternativa de legitimidade – com a qual desafiam os direitos históricos que deveriam ser extintos pelo triunfo de seu sistema. A primeira, e última, condenação do comunismo desmentiu a ideia de legitimidade com uma gargalhada cavernosa. Não é a minha preocupação argumentar com o liberal, cujas idéias devem, eventualmente, ser incorporados em qualquer teoria filosófica de governo legítimo. Eu gostaria apenas de sugerir uma alternativa não-liberal, livre do contágio da teoria.

Entre as várias dicotomias que têm pulverizado a inteligência moderna – suponho que devido a Weber – aquelas entre a legitimidade e a legalidade, entre os modos de autoridade “tradicional” e “racional-legal”, tem sido a dicotomia mais prejudicial. Somente se a lei é mal-interpretada, como um sistema de abstrações, a legalidade pode ser considerada uma alternativa à – em vez de uma uma realização particular da – legitimidade. Mas a lei abstrata, por esse motivo, não possui uma força duradoura.

Legitimidade é, simplesmente, o direito ao comando político. E este direito inclui o exercício da lei. O que confere este direito sobre um povo? Alguns diriam que a sua “escolha”. Mas essa ideia ignora o fato de que temos apenas os instrumentos mais rudimentares pelo qual as escolhas são medidas, e essas escolhas dizem respeito apenas à mais fortuita das coisas. Além disso, o que leva as pessoas a aceitarem a “escolha” que é imposta a eles por seus companheiros, se não um sentimento prévio que eles estão unidos em uma ordem legítima?

A tarefa para o conservador é encontrar os fundamentos da existência política concreta, e trabalhar para o restabelecimento de um governo legítimo em um mundo que foi varrido e desprotegido por abstrações intelectuais. Nosso modelo final para um fim legítimo é aquele que é dado historicamente, para as pessoas unidas por seu senso de um destino comum, uma cultura comum e uma fonte comum dos valores que regem suas vidas.

A intelligentsia liberal no Ocidente, como a antiga intelligentsia comunista no Oriente, persistentemente se recusou a aceitar a naturalidade da existência humana. El tornou a vida, e em particular a vida política, em uma espécie de experiência intelectual. Vendo a infelicidade do homem, ela se pergunta – o que deu errado? Sonha com um mundo em que um ideal abstrato de justiça se tornará realidade. Procura, em todos os lugares, uma única solução que irá resolver os conflitos e restaurar a harmonia em todos os lugares, seja no Pólo Norte ou no Equador. Por isso, a total incapacidade do liberalismo para fornecer uma solução para aqueles que estão aflitos por uma ilegitimidade totalitária. O liberal começa a partir do mesmo pressuposto do totalitário, ou seja, que a política é um meio para um fim, e o fim é a igualdade – não uma igualdade material, mas a igualdade moral, uma igualdade de “direitos”. A democracia é o resultado necessário deste ideal liberal, uma vez que a democracia é a realização final da igualdade política. Para o liberal, a única forma de se opor ao totalitarismo é através da lenta e constante democratização da ordem social.

Quem pode duvidar do apelo dessa ideia? Mas esta negligencia um fato inescapável. Eu não consigo ver a minha vida como os liberais desejam ver a vida política. Eu não consigo ver a minha vida como um experimento. Nem posso considerar minhas obrigações como sendo inteiramente criações da minha liberdade, de ações responsáveis. Eu nasci em uma situação que eu não criei, e estou sobrecarregado desde o nascimento com as obrigações que não são de minha própria concepção. Minha dívida básica para o mundo não é de justiça, mas de piedade, e é só quando eu reconhecer esse fato que eu posso ser verdadeiramente eu. Apenas em relação a minha dada situação é que posso formar esses valores e pretensões sociais que me dão forças, e assim, por fim, experimentar a liberdade.

Qualquer avaliação genuína do nosso sentimento de legitimidade deve começar com o reconhecimento de que a piedade precede a justiça, tanto em nossas vidas, quanto em nosso pensamento, e que, até que tenhamos nos associado um lugar e a um povo, e comecemos a pensá-los como “nossos”, as exigência de justiça, a superstição da igualdade, são inteiramente sem sentido para nós. Mas esse apego ao lugar e as pessoas não é escolhido: não é o resultado de uma reflexão liberal sobre os direitos do homem, nem é concebido no espírito experimental que é tão importante para o programa socialista. Nascemos para as obrigações da família, e na experiência de nós mesmos como partes de um todo maior. Não reconhecer a prioridade desta experiência é admitir a premissa maior do pensamento totalitário, que afirma que a existência política nada mais é que um experimento de longo prazo. Há uma visão particular, ainda popular entre os intelectuais de esquerda no Ocidente, que o sistema soviético era um “socialismo errado.” Esse pensamento expressa precisamente o grande perigo político de nosso tempo, que é a crença de que a política envolve uma escolha de sistemas, como um meio para um fim, de modo que um sistema pode “dar errado”, enquanto outro “dar certo.” A verdade é que o socialismo é errado, justamente porque acredita que ele pode dar certo – justamente porque ele vê a política como um meio para um fim. A política é uma forma de existência social, cujo fundamento é as obrigações dadas a partir do qual nossas identidades sociais são formadas. A política é uma forma de associação que não é um meio para um fim, mas um fim em si mesmo. É fundada na legitimidade, e legitimidade reside em nosso senso de que somos feitos por nossa herança.

Assim, se quisermos redescobrir as raízes de ordem política, devemos tentar endossar as obrigações não escolhidas que nos conferem nossa identidade política, e que estabelecem para um polonês que ele  não pode ser governado de Moscou, ou para um habitante das Ilhas Malvinas que ele não pode ser legitimamente governado a partir de Buenos Aires.

Vale a pena fazer uma pausa para mencionar outra generalidade, rival, que tem sido de algum serviço para o intelectual de esquerda liberal no nosso tempo, em seu esforço de acabar com o passado e encontrar uma base política obrigatória que olha apenas para o presente e para o futuro. É a ideia do “povo” como uma fonte de ordem legítima. A ideia é normalmente combinada com a fantasia de que o intelectual tem alguma faculdade peculiar de ouvir, e também articular, a “voz do povo.” Esta auto-ilusão, que persistiu inalterada desde os tempos da Revolução Francesa, expressa a preocupação do intelectual de se reunir com a ordem social de que seu próprio pensamento foi tão tragicamente separado.

Ele deseja se redimir de sua “externalidade”. Infelizmente, entretanto, ele consegue unir-se não com a sociedade, mas só com outras abstrações intelectuais – “o povo” – projetadas de acordo com exigências teóricas impecáveis, precisamente para ocultar a intolerabilidade da realidade da vida cotidiana. “O povo” não existe. Mesmo se existisse, seria autoridade para nada, uma vez que não teria nenhuma base concreta sobre a qual construir a sua legitimidade. Ninguém pode falar para o povo. A verdade, no entanto, se esforça para ser dita, e pode encontrar expressão, ora nesses lábios, ora naqueles.

Ao contrário do “povo”, a nação não é uma abstração. É um dado da realidade histórica. É construído em particular e imediato numa linguagem, costume, religião e cultura. Ela contém em si a sugestão de uma ordem legítima. Isto, creio eu, deve ser sempre lembrado, mesmo por aqueles – e isso inclui a maioria de nós agora – que hesitam em adotar o nacionalismo objetivo que surgiu a partir do Congresso de Viena e que a princípio pacificou, mas, posteriormente, destruiu, o nosso continente.

Mas, certamente, você vai dizer, não há outra fonte de legitimidade, que não requeira o apoio dessas obrigações piedosas que parecem nos comprometer com tanto na base de tão pouco? Não há uma legitimidade a ser encontrada na democracia, que um dia substituirá o apelo à piedade?

Essa é uma grande questão. Mas duas coisas precisam ser ditas em resposta. Em primeiro lugar, a “democracia” é um termo disputado, e ninguém sabe bem o que isso significa ou como garantir sua estabilidade. Devemos esperar até que todos os paradoxos da escolha social tenham sido resolvidos antes de formular nossos compromissos políticos?

Em segundo lugar, o que as pessoas têm apreciado na democracia não é uma escolha coletiva periódica. O que há de tão estimável no fato de que uma maioria ignorante de vez em quando escolha ser orientada por um novo partido, em direção a objetivos que não entendem melhor do que entendiam os objetivos do partido anterior? O que é apreciado são certas virtudes políticas que associamos justamente com a democracia britânica e americana, mas que já existia antes da democracia, e poderia ser estabelecida em outro lugar sem a sua ajuda. Estas virtudes são as seguintes:
(I) O poder limitado: ninguém pode exercer o poder ilimitado quando seus projetos estão para ser extintos por uma eleição.
(II) O governo constitucional: mas o que defende a Constituição?
(III) Justificação por consentimento.
(IV) A existência de instituições autônomas, e as associações livres que as fazem possíveis.
(V) Estado de Direito: em outras palavras, a possibilidade de adjudicar cada ato, mesmo quando ato de um oficial – mesmo quando o ato é em nome do poder soberano.
(VI) A oposição legítima: em outras palavras, o direito de formar partidos e publicar opiniões que se opõem ao governo, e o direito de lutar abertamente pelo poder.

Teóricos políticos estão familiarizados, é claro, com esses assuntos, e este não é o lugar para discuti-los em detalhes. Mas vale a pena resumir sua importância. Tomadas em conjunto, essas seis características do governo, dizem respeito não à democracia, mas à limitação constitucional. Dizendo de forma mais direta, elas denotam a separação do Estado (que é o lugar de autoridade legítima) daqueles que detêm o poder em virtude do Estado. Aqueles que exercem o poder podem ser julgados em termos das próprias funções de que sejam titulares. Esta é certamente parte essencial da verdadeira ordem política. É também uma parte indispensável de qualquer legitimidade bem elaborada. De fato, podemos ver a legitimidade do Estado Moderno como composta de duas partes: uma raíz, que é o apego devoto que atrai as pessoas a uma única entidade política, e uma árvore que cresce a partir dessa raíz, que é o estado soberano, ordenado pelos princípios que recomendei. Neste estado, o poder é submetido a condições limitantes, e de uma maneira que o torna responsável por aqueles que podem sofrer por seu exercício. Este estado mostra o verdadeiro florescimento de uma “sociedade civil” – uma vida pública que seja aberta, digna, e imbuída com uma legitimidade instintiva. Tal legalidade cresce e exprime a legitimidade que é armazenada em sua raíz. Esta é a parte superior, a parte visível da legítima polis que é tão evidentemente destruída pelas doutrinas políticas de nossos tempos. Mas a sua destruição se torna possível, não tanto pela eliminação da democracia, mas pelo sufocamento do sentimento legítimo do qual se alimenta.

A democracia pode, é claro, sustentar as seis virtudes políticas que eu listei. Mas também pode destruí-las. Todas dependem de uma coisa que a democracia não pode fornecer, e que é insinuada na questão que eu adicionei para o número (II): autoridade. O que leva as pessoas a aceitar e se comprometer com os resultados de uma eleição democrática, ou pela lei existente, ou pelas limitações incorporadas em um gabinete? O que, em suma, dá origem ao “espírito público” que notavelmente desapareceu das instituições do governo em grande parte da Europa moderna? Certamente é o respeito – às instituições, aos procedimentos, aos poderes e privilégios efetivamente apreciados. Esse respeito é derivado da sensação de que estes poderes, privilégios e procedimentos refletem algo que é verdadeiramente “nosso”, algo que cresce a partir do vínculo social que define a nossa condição. Aqui reside a autoridade do real: a que ele demonstra conter em si o resíduo da fidelidade que define o meu lugar.

Agora, o que é a verdadeira legalidade? Eu já sugeri a distinção entre a lei abstrata e a lei concreta, e eu impliquei que só a lei concreta pode realmente preencher o vácuo de legitimidade que atualmente encontra-se diante de nós. A lei concreta é exemplificada no seu melhor na tradição inglesa da lei costumeira – leis criadas por juízes em resposta aos problemas concretos que surgem diante deles, e em que os princípios emergem lentamente, e já se tornam sujeitos a severa disciplina do real. Qualquer lei que é o resultado do raciocínio judicial sério, fundada em precedentes e autoridades, tem a marca de uma ordem histórica; também continua a responder à realidade dos conflitos humanos e constitui uma tentativa genuína para resolvê-los, ao invés de ditar uma solução intelectualmente satisfatória o que pode ser inaceitável para as partes. Esse tipo de lei incorpora a verdadeira fonte de autoridade legal, que é convicção da autor de que a justiça será feita, não abstratamente, mas de acordo com seu caso particular, tendo em conta as circunstâncias específicas que são dele, e que são, talvez, até mesmo exclusivas dele. Para a lei concreta existir, de qualquer forma, deve haver uma independência judicial. E uma vez que existe a independência judicial haverá o que todos razoavelmente aspiravam sob a bandeira dos “direitos do homem”. Pois existirá a garantia de que a justiça possa ser feita, seja qual for o poder que pretende extingui-la.

Existem duas grandes ameaças lei concreta. Uma delas é a abolição da independência judicial. Isto foi conseguido pelo Partido Comunista, em prol de uma justiça “abstrata” – uma “igualdade” de recompensa – que inevitavelmente entra em conflito com as circunstâncias concretas da existência humana. A segunda ameaça é a proliferação da lei de estatuto – de lei por decreto, a lei repetidamente feita e re-feita em resposta às idéias mal feitas dos políticos e seus assessores. Toda essa lei é fatalmente defeituosa: o Partido Comunista repousava toda a sua pretensão de legalidade na geração de tais leis, ao remover o único instrumento – a independência judicial – que poderia transformá-las em verdadeiras leis, ao invés de liminares militares.

O liberalismo sempre valorizou a importância da legalidade. Mas legalidade liberal é uma legalidade abstrata, preocupada com a promoção de uma ideia puramente filosófica de “direitos humanos”. Quais valores são direitos humanos, sem o processo judicial que irá defendê-los? E além disso, ao deixar na mão de alguém esta fé abstrata e sedutora, não estamos dando a um inimigo o bastião contra o reconhecimento de sua ilegitimidade? Não existe a possibilidade de ele dizer que respeita os direitos humanos – mas direitos diferentes? (O direito de trabalhar, por exemplo, ou o direito de uma participação nos meios de produção.) Se olharmos de volta para a Revolução Francesa, vê-se o quão fácil é para a doutrina dos “direitos humanos” se tornar um instrumento da tirania mais terrível. Basta fazer como os jacobinos fizeram a abolir o sistema judicial e substituí-lo por “tribunais populares”. Então qualquer coisa pode ser feita para qualquer um, em nome dos Direitos do Homem.

Em resposta ao liberalismo, portanto, é necessário trabalhar para a restauração das circunstâncias concretas da justiça. Mas a lei concreta que eu tenho defendido é muito diferente de qualquer coisa que tanto um socialista ou um liberal aprovaria. Ela preserva as desigualdades, confere privilégios, justifica o poder. E, no entanto, é isso a sua força. Para sempre haverá desigualdades: haverá sempre o privilégio e o poder. Esses não são nada, mas sim os traços de uma ordem política real. Desde que as igualdades, privilégios e poderem exista, é certo que elas devam coexistir com uma lei que possa justificá-las. Caso contrário, elas serão injustas e também descontroladas.


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Mentalidade Anticapitalista

A mentalidade anticapitalista não é um todo homogêneo. Os anticapitalistas, inconscientes ou convictos, são o resultado de um acúmulo de concepções errôneas sobre a realidade sócio-econômica. Existem diferentes formas e graus de rejeição ao capitalismo, que são o tema deste artigo.

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A mentalidade anticapitalista pode ser divida nas seguintes áreas:

1. Antipatronal

A disposição antipatronal é aquela que postula que a propriedade privada sobre “meios de produção” (fábricas, terras, etc) é ilegítima e danosa para a sociedade. Quem apresenta a mentalidade antipatronal necessariamente se opõe à figura do patrão, o proprietário de um meio de produção como uma fábrica ou uma fazenda. A solução buscada é a apropriação coletiva sobre os meios de produção, a “socialização”, ou a propriedade comunal sobre a terra, por exemplo.

O antipatronalismo pode se restringir à propriedade sobre terras – vertente menos radical – ou pode se estender para fábricas ou capital. 

Exemplos de ideologias antipatronais: anarco-sindicalismo e marxismo.

Mentiras, falácias ou espantalhos favoritos: mais-valia, direito ao salário mínimo e direito ao trabalho.

2. Anticomercial

A disposição anticomercial é aquela que postula que o comércio, sobretudo o intermediário, é uma forma de exploração daqueles que de fato produzem os bens comercializados ou daqueles que necessitam consumí-los. Os que se opoem aos intermediários mas não à venda direta pelo produtor são os menos radicais, e os que se opõem a toda forma de comércio são os mais radicais. Para estes, as atividades comerciais de varejo, especulativas e bancárias são consideradas improdutivas e parasitárias. Sua proposta alternativa ao comércio pode ir desde uma forma de socialismo onde a distribuição dos bens produzidos é planificada e racionada pelo Estado até a defesa aberta do retorno ao escambo ou à agricultura de subsistência.

Na verdade, o anticomercialista não se opõe à troca de bens e serviços que chamamos de comércio, mas sim ao uso da moeda que empregamos para realizar estas trocas, bem como tudo que a representa: o cartão de crédito, o cheque, os serviços bancários, a agiotagem, os juros, etc. Não raro assume um caráter religioso que estende a rejeição ao dinheiro a todos os bens materiais.

Exemplos de ideologias anticomerciais: primitivismo e comunismo.
Curiosidade: o único caso que conheço de uma ideologia que pregue inclusive a abstenção de trocas e a total subsistência a nível individual é fictício e se encontra na obra “Utopia de um Homem que está Cansado”, de Jorge Luis Borges.

Mentiras, falácias ou espantalhos favoritos: lucro é ilegítimo e lesa o consumidor, juro é ilegítimo e lesa o consumidor, comerciantes exploram os produtores e/ou os consumidores.

3. Antiliberal

A disposição antiliberal é aquela que postula que a produção e circulação de bens não deve ocorrer em um mercado livre. O antiliberal pode até não se opor à propriedade privada ou ao comércio, mas parte sempre do pressuposto que o mercado, se deixado livre, trará graves problemas para a sociedade. O antiliberal portanto enfatizará a necessidade de usar o poder público para taxar, fiscalizar, regulamentar ou mesmo proibir a atuação do mercado em um ou mais setores.

O tipo de intervenção dependerá do tipo de risco que o antiliberal assume que o mercado traz: se acha que ele agravará as desigualdades sociais, irá propor políticas de redistribuição de renda; se acha que causará danos à saúde, irá propor a regulamentação, fiscalização ou mesmo a proibição de um determinado produto; se acha que deturpa a moral, irá propor que no setor de mídia e educação o Estado deve exercer o monopólio ou a censura prévia.

Exemplos de ideologias antiliberais: nacionalismo (protecionista e mercantilista), keynesianismo e todas as vertentes do socialismo.

Mentiras, falácias ou espantalhos favoritos: o mercado cria desigualdade e pobreza, a concorrência externa é nociva para os produtores e/ou consumidores nacionais, o mercado deve servir a um propósito estabelecido pelo governo (ex.: desenvolvimento nacional, erradicação da pobreza, enriquecimento cultural, etc.).

Há outras facetas do anticapitalismo que podem ser estudadas, como por exemplo:

  • Ludismo – rejeição às novas tecnologias com base no medo de um desemprego estrutural;
  • Antirracionalismo – rejeição à idéia de que os homens são racionais e podem tomar conta das próprias vidas;
  • Antivoluntarismo – rejeição à idéia de que o acordo de livre vontade entre as partes envolvidas em um contrato é justo;
  • Antiindividualismo.
  • Anticonsumismo – rejeição a “cultura consumista”, não raramente inclui a defesa de modelos de produção de subsistência ou escambo.

Estas, deixarei para uma outra oportunidade.

O Reaça Interior

Cheguei à conclusão de que todo esquerdista tem um reacionário dentro de si. Daqueles bem rabugentos, que gritam aos quatro ventos a decadência e a promiscuidade do mundo moderno. Agora é mais fácil entender como socialistas convertem-se ao fascismo, as vezes sem nem perceber.

Podemos ver isso facilmente analisando uma série de aspectos presentes no esquerdista típico.

O esquerdista típico é, em primeiro lugar, anticapitalista. Mas o que o esquerdista vulgar compreende por capitalismo não é somente um modelo econômico: é o mundo moderno como um todo. Por capitalismo, ele assume não só a propriedade privada dos meios de produção e o livre mercado, mas também vícios humanos como o egoísmo, a arrogância, a ganância, a corrupção, a superficialidade, a promiscuidade, a avareza, enfim, “a Babilônia” com toda a sua imoralidade cosmopolita e opulenta.

Em segundo lugar, o esquerdista é antiliberal. Acredita que a liberdade do indivíduo deve ser restrita o quanto possível pela autoridade pública (seja o Estado ou ‘o Coletivo’) para colocá-lo na “senda reta” da moralidade, do altruísmo, da cooperação, etc. É bastante visível quando se trata de Economia, que é o campo em que o esquerdista mais abertamente defende o dirigismo e o autoritarismo: lucrar é obsceno, o Estado deve fazer da Economia um distribuidor de bens e serviços, não um mercado.

Em decorrência do abordado anteriormente, o esquerdista é autoritário. Ou seja, acredita que trocas e acordos feitos de mútuo acordo podem e devem sofrer interferência da autoridade pública. A escolha, o acordo mútuo, a concordância, a vontade das partes é irrelevante porque não conferem valor algum às relações sociais: as pessoas não sabem o que é melhor para elas, e a autoridade pública tem o dever de impedi-los de escolher quando lhe der na telha.

Conforme prenunciado pelo item anterior, o esquerdista também é absolutista. Um absolutista porque é indiferente a valoração subjetiva de cada indivíduo atuando livremente. O esquerdista crê que as coisas tem algum tipo de valor intrínseco, um valor em si, algo que não está sujeito a negociação entre as partes envolvidas, mas que ele conhece e que deve ser tomado como lei.

Por fim, o esquerdista é um moralista. A sua principal objeção ao estado de coisas atual não é pragmática ou utilitária: a ele pouco importa se a economia de mercado é ou não mais eficiente na satisfação da demanda por bens e serviços. Seu ódio ao mundo moderno é resultado de uma objeção àquilo que ele vê como imoral: o lucro, o consumismo, a desigualdade econômica, a urbanização, a industrialização, o êxodo rural, a globalização.

Toda esta aversão ao mundo moderno, “à Babilônia”, é conhecida há eras, desde os tempos bíblicos. A aversão ao dinheiro, às máquinas, à Cidade, cosmopolita e cheia de empresários, operários e prostitutas nada tem de revolucionária. O nome disso é anti-modernismo, e é um componente essencial de ideologias reacionárias. E é por isso que a maioria dos esquerdistas se parece mais com crentes pregando nas ruas dos centros urbanos do que com revolucionários propriamente ditos.


Leia também:

Livro recomendado:

  • Ocidentalismo – Ian Buruma e Avishai Margalit.

Os problemas essenciais da existência humana

Por Ludwig von Mises. Transcrição do Capítulo XXXIX do livro Ação Humana.

I – A ciência e a vida

Costuma-se censurar a ciência moderna por ela se abster de expressar julgamentos de valor. Essa neutralidade em relação a valor (Wertfreiheit), dizem os críticos, de nada serve ao homem que vive e que age, pois o homem precisa de que se lhe digam quais devem ser os seus objetivos. A ciência, se não puder responder a essa questão, é estéril. Essa objeção não tem fundamento. A ciência não formula julgamentos de valor, mas provê o agente homem com informações necessárias para que ele faça a sua própria valoração. Só não pode ajudar o homem quando este pergunta se a vida vale ou não a pena ser vivida.

Essa questão, evidentemente, tem sido suscitada, e continuará sendo. Para que servem todos esses esforços e atividades humanas se, ao final de tudo, ninguém escapa da morte e da decomposição? O homem vive à sombra da morte. Quaisquer que tenham sido as suas realizações ao longo de sua peregrinação, terá de morrer um dia e abandonar tudo o que construiu. Cada momento pode ser o seu último momento. O futuro só contém uma certeza: a morte. Visto desse ângulo, todo esforço humano parece ter sido vão e fútil.

Além disso, a ação humana deveria ser considerada como algo inútil, mesmo quando julgada do ponto de vista dos objetivos que pretendia atingir. A ação humana jamais poderá produzir uma satisfação completa; serve apenas para reduzir parcial e temporariamente o desconforto. Logo que um desejo é satisfeito, surgem outros. A civilização, costuma-se dizer, torna as pessoas mais pobres porque multiplica as necessidades; desperta mais desejos do que os que consegue mitigar. Toda essa azáfama de homens diligentes e trabalhadores, toda essa pressa, esse dinamismo, esse alvoroço, não têm o menor sentido porque não traz felicidade e nem paz. Não se pode alcançar a paz de espírito e a serenidade pela ação e pela ambição temporal; só através da renúncia e da resignação. O único tipo de conduta adequada ao sábio é o recolhimento à inatividade de uma vida puramente contemplativa.

Entretanto, todos esses receios, dúvidas e escrúpulos são superados pela força irresistível da energia vital do homem. Certamente, o homem não poderá escapar da morte. Mas, no momento, está vivo; é a vida e não a morte que se apodera dele. Qualquer que seja o futuro que lhe tenha sido reservado, não pode fugir das necessidades da hora presente.

Enquanto tiver vida, o homem não pode deixar de obedecer ao seu impulso básico, o elã vital. É da natureza do homem procurar preservar e fortalecer a sua vida; procurar diminuir o seu desconforto; buscar o que possa ser chamado de felicidade. Em cada ser humano existe um id, inexplicável e não analisável, que é a fonte de todos os impulsos, a força que nos impele à vida e à ação, a ânsia original e permanente por uma existência mais plena e mais feliz. Existe enquanto o homem vive e só desaparece quando sua vida se extingue.

A razão humana está a serviço desse impulso vital. A função biológica da razão é preservar e promover a vida e adiar a sua extinção tanto quanto possível. O pensamento e a ação não conflitam com a natureza; ao contrário, são o principal traço da natureza humana. O que mais apropriadamente distingue o homem dos demais seres vivos é o fato de conscientemente lutar contra as forças hostis à sua vida.

Portanto, tudo o que se tem dito sobre o primado dos elementos irracionais é vazio de significado. No universo, cuja existência a nossa razão não pode explicar, analisar ou conceber, há um pequeno setor nos limites do qual o homem pode, numa certa medida, diminuir o seu desconforto. Esse setor, reservado ao homem, é o domínio da razão e da racionalidade, da ciência e da ação propositada. A sua mera existência, por mais exígua que seja, por deficientes que sejam os seus resultados, não permite que o homem se entregue à resignação e à letargia. Nenhuma sutileza filosófica poderá jamais impedir um indivíduo sadio de recorrer às ações que ele mesmo considera adequadas para satisfazer as suas necessidades. Pode ser que no recôndito da alma humana exista o desejo de uma existência vegetativa, inativa e pacífica. Mas, no ser humano, esses desejos, quaisquer que possam ser, são superados pelo afã de agir e de melhorar as condições de sua própria vida. Quando prevalece o espírito de renúncia, o homem morre; ele não se transforma num vegetal.

É claro que a praxeologia e a economia não informam ao homem se ele deve preservar ou renunciar à vida. A vida em si e todas as forças desconhecidas que a originam e que a mantêm é um dado irredutível, e, como tal, fora do âmbito da ciência. O tema central de que se ocupa a praxeologia é exclusivamente a ação – a mais típica manifestação da vida humana.

II – A economia e os julgamentos de valor

Embora haja muitas pessoas que condenam a economia por sua neutralidade em relação a julgamentos de valor, há também os que a condenam por sua suposta indulgência em relação aos mesmos. Uns dizem que a economia deve necessariamente expressar juízos de valor e que, portanto, não é realmente uma ciência, uma vez que a ciência tem que ser indiferente a valores. Outros sustentam que a verdadeira ciência econômica deve e pode ser imparcial e que só os maus economistas infringem esse postulado.

A confusão existente na discussão desses problemas é de natureza semântica e se deve à forma inadequada de muitos economistas empregarem certos termos. Suponhamos que um economista investigue se uma medida pode produzir um resultado para cuja realização foi recomendada; e que chegue à conclusão de que não resultará em p, mas em g, um efeito que mesmo os que propõem a medida consideram indesejável. Se esse economista enunciar o resultado de sua investigação dizendo que é uma medida “má”, não estará formulando um juízo de valor. Estará apenas dizendo que, do ponto de vista dos que desejam atingir o resultado p, a medida é inadequada. É nesse sentido que os economistas que defendem o livre comércio condenam o protecionismo. Eles demonstram que a proteção, ao contrário do que pensam os seus adeptos, diminui, em vez de aumentar, a quantidade total de produtos e que, portanto, é indesejável do ponto de vista dos que preferem que a oferta de produtos seja a maior possível. Os economistas criticam as políticas em função dos resultados que pretendem atingir. Quando, por exemplo, um economista diz que uma política de salários mínimos é má, o que está dizendo é que os seus efeitos contrariam os propósitos dos que a recomendam.

É sob esse mesmo prisma que a praxeologia e a economia consideram o princípio fundamental da existência humana e da evolução social, qual seja, que a cooperação sob a divisão social do trabalho é um modo de ação mais eficiente do que o isolamento autárquico dos indivíduos. A praxeologia e a economia não dizem que o homem deveria cooperar pacificamente no contexto da sociedade; dizem apenas que o homem deve agir dessa maneira se deseja atingir resultados que de outra forma não conseguiria. A obediência às regras morais necessárias ao estabelecimento, à preservação e à intensificação da cooperação social não é considerada um sacrifício a uma entidade mítica qualquer, mas o recurso ao meio mais eficiente, como se fosse um preço a ser pago para receber em troca algo a que se dá mais valor.

Todos os dogmatismos e todas as escolas antiliberais uniram as suas forças para impedir que as doutrinas heteronômicas do intuicionismo e dos mandamentos revelados fossem substituídas por uma ética autônoma, racionalista e voluntarista. Todas elas condenam a filosofia utilitarista pela impiedosa austeridade de sua descrição e análise da natureza humana e das motivações últimas da ação humana. Não há necessidade de acrescentar nada, em refutação a essas críticas, ao que está contido nas páginas deste livro. Um ponto apenas precisa ser novamente mencionado, porque, de um lado, representa a essência da doutrina de todos os mistificadores contemporâneos e, de outro, oferece ao intelectual comum uma bem-vinda desculpa para não ter que se submeter à incômoda disciplina dos estudos econômicos.

Dizem esses críticos que a economia, no seu apriorismo racionalista, pressupõe que os homens visem unicamente, ou pelo menos primordialmente, ao bem-estar material. Mas, na realidade, os homens preferem os objetivos irracionais aos objetivos racionais. São guiados mais pela necessidade de atender a mitos e a ideais do que pelo desejo de ter um melhor padrão de vida.

Em resposta, o que a economia tem a dizer é o seguinte:

1 – A economia não pressupõe, e nem considera um postulado, que os homens visem unicamente, ou pelo menos primordialmente, ao que é denominado de bem-estar material. A economia, enquanto ramo da ciência geral que estuda a ação humana, lida com a ação humana, isto é, com a ação propositada do homem no sentido de atingir os objetivos escolhidos, quaisquer que sejam esses objetivos. Aplicar aos fins escolhidos o conceito de racional ou irracional não faz sentido. Podemos qualificar de irracional o dado irredutível, isto é, aquelas coisas que o nosso pensamento não pode analisar e nem decompor em outros dados irredutíveis. Nesse sentido, todos os objetivos escolhidos pelo homem são, no fundo, irracionais. Não é mais nem menos racional desejar a riqueza como o fez Creso ou aspirar à pobreza como o faz um monge budista.

2 – O que os críticos têm em mente ao empregar o termo objetivos racionais é o desejo de maior bem-estar material e de melhor padrão de vida. Para saber se a sua afirmativa – de que os homens em geral e os nossos contemporâneos em particular estão mais interessados em mitos e sonhos do que em melhorar o seu padrão de vida – é ou não correta, basta verificar os fatos. Não há necessidade de muita inteligência para saber a resposta certa, e não precisamos aprofundar a discussão. Mesmo porque a economia nada tem a dizer a favor ou contra os mitos em geral; mantém a sua neutralidade em relação à doutrina sindical, à doutrina de expansão dos meios de pagamento, e a todas as outras doutrinas, na medida em que os seus partidários as considerem e as defendam como mitos. A economia só lida com essas doutrinas na medida em que sejam consideradas como um meio para atingir determinados fins. A economia não afirma que o sindicalismo trabalhista seja um mau mito; afirma apenas que é um meio inadequado para aumentar os salários dos que desejam ter salários maiores. Compete a cada indivíduo decidir se prefere seguir o mito ou se prefere evitar as consequências inevitáveis que advirão de sua realização.

Nesse sentido, podemos dizer que a economia é apolítica ou não política, embora seja a base de todo tipo de ação política. Podemos ainda dizer que a economia é perfeitamente neutra em relação a todos os julgamentos de valor, uma vez que ela se refere sempre aos meios e nunca à escolha dos objetivos últimos que o homem pretende atingir.

III – O conhecimento econômico e a ação humana

A liberdade de o homem escolher e agir sofre restrições de três tipos. Em primeiro lugar, estão as leis físicas a cujas inexoráveis determinações o homem tem que se submeter se quiser permanecer vivo. Em segundo lugar, estão as características e aptidões congênitas de cada indivíduo e sua inter-relação com o meio ambiente; tais circunstâncias, indubitavelmente, influenciam tanto a escolha dos fins e a dos meios, embora nosso conhecimento de como isso se processa seja bastante impreciso. Finalmente, existe a regularidade das relações de causa e efeito entre os meios utilizados e os fins alcançados; ou seja, as leis praxeológicas, que são distintas das leis físicas e fisiológicas.

A elucidação e o exame formal dessa terceira categoria de leis do universo é o objeto de estudo da praxeologia e do seu ramo mais bem desenvolvido até o momento, a economia.

O conhecimento acumulado pela ciência econômica é um elemento essencial da civilização humana; é a base sobre a qual se assentam o industrialismo moderno, bem como todas as conquistas morais, intelectuais, tecnológicas e terapêuticas dos últimos séculos. Cabe aos homens decidirem se preferem usar adequadamente esse rico acervo de conhecimento que lhes foi legado ou se preferem deixá-lo de lado. Mas, se não conseguirem usá-lo da melhor maneira possível ou se menosprezarem os seus ensinamentos e as suas advertências, não estarão invalidando a ciência econômica; estarão aniquilando a sociedade e a raça humana.

Rousseau e o fim do capitalismo

Artigo original de José Guillermo Godoy, publicado em espanhol no seu site: www.joseguillermogodoy.com. Traduzido e adaptado para o português do Brasil por Renan Felipe dos SantosPara ler o artigo original, em espanhol, clique aqui.

Assim que acabou a Segunda Guerra Mundial, salvo insignificantes grupos anacrônicos, ninguém mais queria ser de direita, parecia que a direita havia desaparecido do espectro político.

A partir dos 80, se produziu a tendência inversa, desde então se falou da obsolescência da esquerda, da morte do socialismo, do fim das revoluções, das utopias das ideologias, e alguns foram mais além e proclamaram o fim da história. Quase 15 anos depois parece ressurgir o processo inverso.

Os conceitos políticos, que em si não são entidades metafísicas definitivas e eternas e se modificam de acordo com a época e as circunstâncias, também recebem adeptos de grupos que influenciam determinando a opinião pública, de acordo com estas mesmas circunstâncias. Isto é conhecido como “espírito do tempo”, do qual são protagonistas principais os orgulhosos, e sempre na moda, intelectuais franceses.

O danadinho Rousseau, trollando o establishment acadêmico desde  1750.

Rousseau, igual aos intelectuais franceses do século XX – que, no dizer de Sebreli, durante longos anos e contra toda as evidências confundiram Stalin com Marx e ao sentido da história com o destino do estalinismo e que, em lugar de responsabilizar-se pelo erro cometido, lhes resultou menos prejudicial ao narcisismo considerar que não eram eles mas a própria história que havia se equivocado, ou melhor ainda, que não havia sentido algum na história, ou, por fim, que não havia história nenhuma – foi um autor com grades dotes intelectuais e originalidade, cujo desejo por fama, mais que suas convicções plasmadas em escrito, marcaram uma época.

Assim como cada época elege outra no passado para fazer dela uma fonte de modelos, os novos prognosticadores do fim do capitalismo podem ser originais em tudo, menos no quesito de prognosticadores e no conteúdo de seu prognóstico.

Assim as grandes vedetes da esquerda – artistas, escritores, jornalistas, professores, cientistas – que foram usados e se aproveitaram também do sistema estalinista e que subsistiram durante a chamada década “neo-liberal” disfarçadas na roupagem de seus adversários, a esquerda democrática, e aferradas ao último bastião que é Cuba, esse museuzinho folclórico onde se exibem os restos arqueológicos de uma civilização desaparecida, voltaram para ficar.

Assim o porta-voz do Partido Trabalhista Britânico (Labour Party) disse que “A atual desordem financeira é uma crise do capitalismo”. “Um sistema financeiro não regulado é um desastre”, adiciona Sheila Rowbotham, professora de história da Universidade de Manchester. Um candidato esquerdista à prefeitura de Londres adicionou: “o Capitalismo teve sua oportunidade e falhou; agora é a vez do socialismo”. A isto se soma o amigo Ahmadinejad: “É o fim do capitalismo”.

No Irã o capitalismo está acabando. Aproveite a liquidação!

Ziegler, o autor de Os Novos Senhores do Mundo, comparou a crise internacional com a queda do muro de Berlim. Santiago Niño Becerra e Lucinio González, catedráticos da Faculdade de Economia do Instituto Químico de Sarriá (IQS), prognosticam o fim do capitalismo com alguns dados estatísticos, e assim a totalidade de intelectuais e políticos progressistas, pseudoprogressistas, castristas, pós-modernistas, setentistas, chavistas, pós-estruturalistas.

Há que desconfiar da originalidade absoluta. Ninguém pensa no vazio: todo pensamento é expressão de seu tempo e nenhum homem pode jamais escapar totalmente de sua época. As idéias contra a corrente formam por sua vez parte de outras correntes, só que estas permanecem subterrâneas, ocultas ou dispersas, mas estão destinadas a aparecer, a fazer-se notar no momento em que a situação mature.

O núcleo da discussão encontra-se na vigência sem medidas do mercado. A causa da crise, segundo se afirma, é o egoísmo humano, a ganância desenfreada. Por isto temos que regular o mercado, limitar a livre ação humana. No fundo desta postura subjaz a tese que sustenta que o homem é mau, e por isto temos que controlá-lo, regular sua ação. Os ideólogos da nova ordem se dedicam a advertir sobre o perigo que representam as pessoas atuando por si e para si e como é bom que tudo esteja controlado e coordenado por mentes brilhantes.

A melhor defesa da liberdade deveria ser o apoio de Rousseau, este velho autor francês tão mal visto pela má direita, em grande parte culpável pela crise, e especialmente pelos liberais de ar condicionado, em seus dois ramos, o marketeiro/austríaco e o correligionário, que em sua maioria, como diz José Benegas, está estudando os alcances do direito de propriedade na distribuição de pipoca nos cinemas de bairro.

Tanto a má direita como os liberais de ar condicionado, antes de criticar Rousseau, deveriam reler seus textos, ou em todo caso começar a lê-los, pois este autor não só deu um grande suporte às idéias de liberdade como na situação atual parte de sua tese pode ser a melhor defesa do capitalismo.

O problema parte da própria complexidade do pensamento de Rousseau. Sempre há um Rousseau para refutar a outro Rousseau, ou pelo menos assim parece. A incoerência deste escritor, no dizer de Richard Pipes, que à primeira vista é evidente, se explica, a meu entender, com um pouco de história marcada na própria personalidade do autor e, por que não?, na natureza de grande parte da intelectualidade francesa, sempre disposta a ser original para melhor vender.

A discussão surge da leitura de dois trabalhos que Rousseau realizou motivado pelo concurso convocado pela academia de Dijon, em 1750. Apesar do que comenta em suas Confissões, que se inteirou do convite da academia por um jornal abandonado que encontrou em uma de suas frequentes caminhadas pelos arredores de Paris, o certo é que Rousseau, num começo, travou amizade com os iluministas, e foi convidado a contribuir com artigos de música à Enciclopédia de D’Alembert e Diderot; este último o impulsionou a apresentar-se em 1750 ao concurso convocado pela Academia de Dijon.

De acordo com as pautas do concurso, os temas a tratar eram a modernidade – iluminismo, e a propriedade. Então Rousseau consultou a Diderot sobre qual deveria ser sua postura para ser levado em conta no concurso. Diderot responderá que todos os trabalhos que se apresentem dirão que a modernidade e a propriedade são pedras fundamentais do progresso e contribuiem à felicidade da humanidade. De maneira que o original seria apresentar a postura contrária, e assim se fez. Seu primeiro discurso Sobre as Ciências e as Artes (1750), em aberto contraste com as idéias sobre o progresso dominantes no Iluminismo francês, se converte no Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da desigualdade dos Homens (1754) em uma crítica das estruturas sociais e políticas através de um exame mais próximo às conjecturas antropológicas que ao rigor histórico do estado primogênito do homem natural e das causas que criaram a sociedade e a desigualdade.

Ambos os discursos foram premiados pela academia, e deram notória popularidade a Rousseau precisamente porque defendiam uma tese contrária às idéias da época. Era original e muito conveniente aos franceses. Esta foi a intenção de Rousseau, ao defender uma tese que nem ele acreditava.

A postura pró-iluminismo e propriedade aparece evidenciada não só no seu Discurso sobre Economia Política, mas em numerosos artigos posteriores publicados na enciclopédia. Este, creio eu, é o verdadeiro pensamento de Rousseau, e não o conteúdo dos dois discursos onde defende uma tese para ganhar um concurso.

Mas paradoxalmente, e ainda que soe contraditório, nos próprios trabalhos apresentados à academia de Dijon, Rousseau esboça uma tese que é fundamental para a formação do pensamento liberal: “o homem é naturalmente bom”. O liberalismo não estaria disposto a outorgar ao indivíduo o máximo de liberdade se este fosse naturalmente malvado.

Na atualidade, a postura contrária afirma que a crise foi causada por dar maior liberdade ao homem. Para esta postura, o homem é evidentemente mau. Isto pode ser contrariado, demonstrando que a idéia de que a crise é causada pela maior liberdade de ação do homem é, no mínimo, duvidosa. Ainda que isto seja um tanto complicado já que no nosso século, e desde tempos atrás, ao que parece os inimigos do liberalismo descobriram que a melhor maneira de atacá-lo era usando seu nome. Apesar disto o Liberalismo não morreu, porque expressa anseios perenes de justiça e liberdade. Por que muitos dos problemas que planteará de suas origens não foram resolvidos e dificilmente o sejam nos limites do estatismo. Por que é uma ética, uma teoria hipotética e esta é útil para que os homens não se afundem em desconcerto, trivialidade e indiferença. O fracasso de uma teoria na prática, nem sempre se converte, como o pretende Leszek Rolakowski, em um argumento contra suas próprias premissas, e menos ainda contra princípios que durante longo tempo tiveram tanto êxito. Do mesmo modo que uma idéia falsa como o nazismo pôde ter um êxito momentâneo, o fracasso aparente do liberalismo pode ser provisório. Às teorias e aos princípios, como nos romances policiais de Raymond Chandler, jamais se deve dizer adeus.

É imoral e anti-humano ser contra o lucro e a livre iniciativa

Por Thomas Woods. Artigo original postado no Instituto Ludwig von Mises Brasil.

Pessoas auto-intituladas piedosas e caritativas rotineiramente dizem que o livre mercado e a busca pelo lucro não são atitudes que estão em conformidade com princípios morais.  Tais pessoas creem estar genuinamente defendendo os mais puros princípios humanitários ao defenderem alguma alternativa ao livre mercado, como por exemplo a terceira via ou mesmo o “distributivismo”, doutrina segundo a qual o melhor sistema social é aquele em que a propriedade produtiva está amplamente dispersa pela sociedade em vez de concentrada nas mãos de alguns poucos.  Apenas para deixar claro, tais pessoas não defendem o socialismo per se, que envolve a estatização dos meios de produção, mas sim a ampla distribuição destes entre o máximo possível de indivíduos.

Em 1871, Carl Menger escreveu Princípios de Economia Política, uma obra de profunda genialidade que essencialmente inaugurou a Escola Austríaca de economia, mas que praticamente nenhuma das pessoas que se arvoram a pontificar sobre a “questão social” leu ou sequer conhece.  Todos aqueles que escrevem sobre distributivismo, ou que simplesmente fazem apelos emocionais em prol da “necessidade” da redistribuição, parecem compartilhar da mesma ignorância, jamais se apoiando em argumentos solidamente econômicos para justificar sua posição — como se uma disciplina que se dedica à aplicação da razão humana para a solução do problema da escassez no mundo pudesse ser em si mesma antagonista aos bons princípios morais e aos mais belos ideais.

Mesmo se fizermos uma concessão a uma das principais premissas distributivistas — que diz que as micro e pequenas empresas são constantemente engolidas e destruídas pelas grandes empresas —, a conclusão a que eles sempre chegam, isto é, a de que é preferível para um indivíduo operar seu próprio negócio a ser empregado de outro, não é nada óbvia.  É perfeitamente possível um indivíduo estar em melhor situação na condição de empregado, pois assim — para utilizar o argumento moral — ele poderá dar mais atenção à sua família, tendo mais tempo de lazer para usufruir junto a ela, algo que não aconteceria caso ele tivesse de se manter atento a todas as responsabilidades e cuidados inerentes à gerência do próprio negócio.  Da mesma forma, caso a empresa para a qual ele trabalha vá à falência, ele próprio não estará falido.  Estamos, portanto, lidando aqui com uma questão de circunstâncias individuais e não de generalizações grosseiras.

Suponha, ademais, que o “distributivismo” estivesse em vigor durante a Revolução Industrial na Grã-Bretanha no final do século XVIII.  Certamente, teríamos ouvido infindáveis lamúrias a respeito da crescente concentração de poder econômico e o dramático crescimento no número de pessoas trabalhando em troca de salários.  Mas o que provavelmente não teríamos ouvido seriam declarações sobre as reais condições daquelas pessoas que estavam procurando emprego nas fábricas.  Elas não foram afortunadas o bastante para conseguir uma vida rentável na agricultura, e também não haviam sido agraciadas por suas famílias com as ferramentas necessárias para empreender algum ofício independente e operar algum pequeno estabelecimento, algo que encantas os distributivistas.  Se elas, portanto, não tivessem tido a oportunidade de trabalhar em troca de salários, suas famílias simplesmente iriam morrer de fome.  É realmente simples assim.  O capitalismo, e não o distributivismo, foi o que literalmente salvou essas pessoas da mais completa penúria, e tornou possível o enorme crescimento da população, da expectativa de vida, da saúde, e do padrão de vida geral — crescimento esse que foi o maior que a Inglaterra já havia vivenciado até a época e que mais tarde se difundiu por toda a Europa ocidental.

Em um livro corrigindo o viés esquerdista dos velhos livros de história sobre a Revolução Industrial, o Prêmio Nobel F.A. Hayek reforçou esse ponto.  “O proletariado que o capitalismo ‘criou'”, escreveu ele, “não representava uma fatia de pessoas que teria existido sem ele e que foram degradadas justamente pelo capitalismo a um nível mais baixo; tal proletariado representava, na realidade, uma população adicional que só pôde crescer em decorrência das novas oportunidades de emprego criadas pelo capitalismo.”

Ludwig von Mises elabora ainda mais esse mesmo ponto:

É uma distorção dos fatos dizer que as fábricas arrancaram as donas de casa de seus lares ou as crianças de seus brinquedos.  Essas mulheres não tinham como alimentar os seus filhos.  Essas crianças estavam carentes e famintas.  Seu único refúgio era a fábrica; salvou-as, no estrito senso do termo, de morrer de fome.

É deplorável que tal situação existisse.  Mas, se quisermos culpar os responsáveis, não devemos acusar os proprietários das fábricas, que — certamente movidos pelo egoísmo e não pelo altruísmo — fizeram todo o possível para erradicá-la.  O que causava esses males era a ordem econômica do período pré-capitalista, a ordem daquilo que, pelo que se infere da leitura das obras destes historiadores, eram os “bons velhos tempos”.

Nas primeiras décadas da Revolução Industrial, o padrão de vida dos operários das fábricas era escandalosamente baixo em comparação com as condições de seus contemporâneos das classes superiores ou com as condições atuais do operariado industrial.  A jornada de trabalho era longa, as condições sanitárias dos locais de trabalho eram deploráveis.

A capacidade de trabalho do indivíduo se esgotava rapidamente.  Mas prevalece o fato de que, para o excedente populacional — reduzido à mais triste miséria pela apropriação das terras rurais, e para o qual, literalmente, não havia espaço no contexto do sistema de produção vigente —, o trabalho nas fábricas representava uma salvação. Representava uma possibilidade de melhorar o seu padrão de vida, razão pela qual as pessoas afluíram em massa, a fim de aproveitar a oportunidade que lhes era oferecida pelas novas instalações industriais.

O distributivismo, dentro deste contexto, teria simplesmente privado milhares de pessoas destas oportunidades, gerando resultados cruéis para o mesmo proletariado que tal doutrina alega defender.

Também constantemente sob ataque dos distributivistas está a sempre difamada “busca pelo lucro”.  O argumento emocional é o de que tal prática, além de não ter nada de meritória, é totalmente imoral.  No entanto, é certo que nem mesmo um distributivista negaria — dado que seria incoerência — ser moralmente lícito um indivíduo querer melhorar sua situação, tanto para si próprio quanto para sua família.  Ademais, mesmo a caridade para os mais pobres irá requerer o auxílio de pessoas ricas, e esta riqueza terá de ser adquirida de alguma forma.  Porém, sem a “busca pelo lucro”, simplesmente não há como saber ao certo se este moralmente legítimo desejo do indivíduo de melhorar sua situação e a de sua família está sendo buscado de maneira a beneficiar a sociedade como um todo, e não apenas ele.

Ao longo dos anos, tem havido um enorme esforço concertado para fazer troça da “mão invisível” de Adam Smith, a imagem pela qual Smith procurou descrever o salutar processo por meio do qual o desejo de cada indivíduo de melhorar sua condição acaba também beneficiando aqueles à sua volta; e alguns moralistas argumentam que o fato de o padeiro fazer o seu pão não por benevolência, mas sim por estar em busca do lucro, é algo que merece apenas condenação do ponto de vista moral.

No entanto, há apenas duas opções em jogo: ou o indivíduo busca seus objetivos sem qualquer consideraçãopelas necessidades e desejos de seus conterrâneos, ou ele age levando em consideração estas necessidades.  Não há uma terceira opção.  Ao buscar “maximizar os lucros”, motivação esta rotineiramente tratada como sendo um terrível flagelo sobre a civilização, o indivíduo está apenas garantindo que seus talentos e recursos sejam dirigidos para aquelas áreas que seus conterrâneos, por meio do sistema de preços, indicaram ser a mais urgentemente demandada e necessitada.  Em outras palavras, o sistema de preços, e o sistema de lucros e prejuízos cujo cálculo o sistema de preços possibilita, obriga o indivíduo a planejar suas atividades em conformidade com as necessidades expressadas pela sociedade.  Tal atitude implica necessariamente uma administração sensata e racional das coisas físicas existentes no planeta.

É assim que uma sociedade racional e civilizada garante que seus recursos serão alocados e distribuídos não de acordo com algum esquema arbitrário, mas sim de acordo com as necessidades e desejos das pessoas.  A busca pelo lucro, possibilitada pelo sistema de preços, portanto, permite não apenas a cooperação social, mas também o uso mais eficiente possível dos recursos escassos.  Sem a busca pelo lucro, como demonstrou Mises em seu clássico ensaio sobre a impossibilidade do cálculo econômico sob o socialismo, a civilização literalmente irá retroceder à barbárie.

Além do mais, nenhum moralista discordaria que uma vida de total comodismo e permissividade é moralmente inferior a uma vida em que a riqueza do indivíduo é colocada a serviço de investimentos produtivos e duradouros.  Mas até mesmo levantar esta questão é retirar a atenção do problema real.  Já deveria ser óbvio que reconhecer a “busca pelo lucro” não significa dizer que as pessoas deveriam pensar apenas em dinheiro, ou que o dinheiro é mais importante do que Deus, ou qualquer outra tolice.  Como explicou Mises,

A imensa maioria da humanidade se esforça para ter uma maior e melhor abundância de comida, roupas, casas e outros bens materiais.  Ao considerarem como melhoria e progresso uma elevação no nível de vida das massas, os economistas não estão aderindo a um materialismo mesquinho.  Estão simplesmente reconhecendo o fato de que as pessoas são motivadas pelo desejo de melhorar as condições materiais de sua existência.  Julgam as políticas do ponto de vista dos objetivos que os homens querem atingir.  Quem desdenha a queda na taxa de mortalidade infantil e o gradual desaparecimento da fome e das epidemias, que atire a primeira pedra no materialismo dos economistas (ênfase minha).

A questão é que, uma vez que sabemos que o indivíduo possui razões perfeitamente válidas para buscar o mais alto retorno para seu investimento, ou para obter o mais alto salário possível, em vez de perdermos nosso tempo com lamentos tolos e irrelevantes a respeito das pessoas gananciosas deste mundo — uma questão de filosofia moral e não de economia —, devemos empregar a razão humana para aprendermos como este desejo perfeitamente moral de querer obter ganhos resulta em benefícios para a sociedade como um todo, pois gera a produção daquilo que sociedade urgentemente demanda em vez de mais daquilo que a sociedade já desfruta em abundância.  Posto desta forma, o sistema de lucros e prejuízos de uma economia baseada na divisão do trabalho — uma instituição indispensável para qualquer sociedade civilizada — repentinamente se revela não apenas profundamente moral, como também algo essencial, sendo provavelmente por este motivo que os oponentes do capitalismo nunca se referem aos lucros desta forma.

Se quisermos que a força motriz que proporcionou o enorme avanço no padrão de vida que todas as pessoas do mundo desfrutaram ao longo dos últimos dois séculos não seja destruída, é essencial que entendamos o mecanismo que torna possível a sua existência.  Tal apreciação por estes indispensáveis aspectos da liberdade econômica está completamente ausente da mentalidade dos defensores do distributivismo — os quais, em sua ânsia para caricaturar o mercado como sendo um local de incessante “exploração” e ganância, consistentemente ignoram ou menosprezam suas conquistas e virtudes.

Dado que é muito mais difícil para um indivíduo crescer na virtude e salvar sua alma se estiver vivendo na mais completa penúria, seria de se esperar que os pretensos moralistas e piedosos demonstrassem maior apreciação pelo sistema que possibilitou a maior criação de riqueza que o mundo já vivenciou — incluindo-se aí um assombroso aumento da expectativa de vida, da ingestão de calorias, da qualidade das moradias, da educação, da alfabetização, e de incontáveis outras coisas boas, bem como reduções dramáticas da mortalidade infantil, da fome e das doenças.  E, contrariamente ao que asseguram os propagandistas, nada poderia ser mais óbvio do que o fato de que os benefícios do capitalismo aprimoraram exponencialmente a vida dos mais pobres.

Faça o leitor uma experiência imaginária: suponha que um ancestral do ano 1700 pudesse ser transportado para a nossa época atual para vivenciar um dia rotineiro na vida de Bill Gates.  Ele sem dúvida ficaria impressionado com algumas coisas que tornam a vida de Bill Gates algo sem paralelos.  Porém, um bom palpite é que, dentre estes aspectos que tornam a vida de Gates inigualável, aqueles que mais impressionariam o ancestral seriam o fato de que Gates e sua família não têm de se preocupar com a possibilidade de morrerem de fome; que eles tomam banho diariamente; que eles utilizam várias roupas limpas ao longo do dia; que eles possuem dentes claros e saudáveis; que doenças como varíola, pólio, difteria, tuberculose, tétano e coqueluche não apresentam riscos substanciais; que as chances de Melinda Gates morrer durante o parto são de aproximadamente 1/60 em relação a um parto em 1700; que cada filho do casal tem aproximadamente 40 vezes mais chances de sobreviver à sua infância em relação às crianças da era pré-industrial; que os Gates possuem geladeiras e congeladores em suas casas (sem mencionar forno microondas, lava-louça, rádio, televisão, DVD, computadores etc.); que a semana de trabalho dos Gates é de apenas cinco dias e que a família tira várias semanas de férias por ano; que cada filho dos Gates recebe mais de uma década de educação escolar; que os Gates rotineiramente fazem viagens aéreas para locais distantes em questão de horas; que eles conversam sem nenhum esforço com pessoas que estão a milhares de quilômetros de distância; que eles frequentemente usufruem das soberbas performances dos melhores atores e atrizes do mundo; que os Gates podem, sempre que quiserem e onde puderem, ouvir uma sonata de Beethoven, uma ópera de Puccini ou uma balada de Frank Sinatra.

Em outras palavras, o que mais impressionaria nosso visitante são justamente os aspectos da vida de Gates que o magnata possui em comum com boa parte das pessoas do mundo (principalmente dos países desenvolvidos).  Por outro lado, quando você considera as diferenças que caracterizavam ricos e pobres antes da Revolução Industrial, o mito de que “o capitalismo promove a desigualdade” é desmascarado como uma ficção ignorante, uma história sem nenhum fundamento.

Escondida por baixo de todas essas críticas rotineiramente feitas ao mercado está uma ingenuidade a respeito do estado que realmente desafia por completo a lógica da mente humana.  Diga o que quiser a respeito de qualquer empresa da qual você não goste, e eu irei apenas lhe dizer que tal empresa não é a responsável por confiscar 40% da renda das pessoas para gastar em coisas moralmente repugnantes.  Tampouco é ela quem me proíbe de comercializar com o estrangeiro que mais me aprouver, que me impede de ter mais opções no mercado por causa de suas regulamentações, que encarcera pessoas pelo “crime” de ter ingerido ou injetado coisas em seus próprios organismos, que gerencia um sistema educacional que produz idiotas “multiculturais” em massa, e que despeja pessoas de suas propriedades com o intuito de fazer obras públicas naquele local.

Empresas privadas, mesmo as maiores, podem ir à falência.  O estado, não.  Por mais fã de regulamentações que um indivíduo seja, a simples sugestão de que o aparato estatal deva ganhar mais poderes, ou que tais poderes certamente não seriam utilizados depravadamente, é algo que realmente requer algum tipo de justificação que até o momento ninguém logrou apresentar.

Por fim, não deixa de ser curioso que os críticos da “imoralidade” do mercado não tenham estudado a sério as contribuições dos escolásticos espanhóis, cujas observações críticas sobre uma variedade de questões econômicas deveriam ser mais profundamente difundidas.  Porém, como estes escolásticos se posicionaram ao lado da liberdade econômica, os distributivistas os tratam como anátemas.  É de se lamentar, pois os escolásticos eram teólogos que não apenas apresentaram princípios morais, como também procuraram entender os mecanismos daquilo que estavam discutindo, isto é, o sistema de mercado.

Somente por meio de um genuíno conhecimento dos mecanismos da economia livre, em vez de sua caricatura, pode a dimensão moral da ciência econômica ser sensatamente discutida.

A Educação liberta

Segundo o ranking global de universidades da QS Stars, as universidades asiáticas entre as 100 melhores do mundo são:

  1. Universidade de Hong Kong (22ª), Hong Kong. Score: 87.04
  2. Universidade Nacional de Singapura (28ª), Singapura. Score: 84.07
  3. Universidade de Tóquio (25ª), Japão. Score: 85.9
  4. Universidade de Kyoto (32ª), Japão. Score: 82.86 
  5. Universidade Chinesa de Hong Kong (37ª), Hong Kong. Score: 79.5
  6. Universidade de Ciência e Tecnologia de Hong Kong (40ª), Hong Kong. Score: 79.09
  7. Universidade Nacional de Seoul (42ª), Coréia do Sul. Score: 78.65
  8. Universidade Carnegie Mellon (43ª), Estados Unidos (matriz). Score: 78.46 
  9. Universidade de Nova Iorque (44ª), Estados Unidos (matriz). Score: 77.71
  10. Universidade de Osaka (45ª), Japão. 77.55
  11. Universidade de Pequim (46ª), China. Score: 77.44
  12. Universidade Tsinghua (47ª), China. Score: 76.25 
  13. Istituto de Tecnologia de Tóquio (57ª), Japão. Score: 72.71
  14. Universidade Tecnológica de Nanyang (58ª), Singapura. Score: 72.51
  15. Universidade de Tohoku (70ª), Japão. Score: 69.67
  16. Universidade de Nagoya (80ª), Japão. Score: 67.97
  17. Universidade Nacional do Taiwan (87ª), Taiwan. Score: 66.62
  18. Instituto de Ciência e Tecnologia Avançada da Coréia (90ª), Coréia do Sul. Score: 65.96 
  19. Universidade Fudan (91ª), China. Score: 65.74
  20. Universidade de Ciência e Tecnologia de Pohang (98ª), Coréia do Sul. Score: 65.1

Vinte (20) universidades entre as 100 melhores do mundo. Isso mesmo, das 100 melhores universidades do mundo, nada menos do que um quinto está no sudeste da Ásia, hoje uma das regiões com melhor qualidade de vida do mundo, com uma elite técnico-científica que não deve em nada a americanos e britânicos.

Sabe porque isso acontece? Porque na Ásia vigora o liberalismo, aquele que a História mostrou ser o mais eficiente: o livre mercado, a livre iniciativa, a liberdade individual, o estímulo à competitividade, o estímulo a ser cada vez melhor, que faz com que as universidades ofereçam um ensino cada vez melhor, uma querendo ser melhor do que a outra. E quem ganha com isso? O Povo de Hong Kong, Singapura, Taiwan, China (em parte), Coréia do Sul e Japão, que pode escolher qualquer universidade de seu país sem medo de ser feliz.

Só existem dois problemas nesse país que impedem que esse tipo de modelo seja aplicado no Brasil: a ditadura do politicamente correto, do “coitadinho”, e a vontade de nossos políticos. Explicarei os dois abaixo.

Competitividade? Liberalismo? Deus nos livre desse “demônio”. Sim, no Brasil que a mentalidade de esquerda dominou após a “redemocratização”, a competitividade e a ideologia liberal se tornaram um crime mais grave que um assassinato em massa. Estimular o aluno a estudar mais, a se dedicar cada vez mais aos estudos? Deus nos livre. “Cria traumas”, gera “luta de classes”, “evasão escolar”, “preconceito na escola”, “elite intelectual”, “infância perdida”, bostejam os pseudo-intelectuais esquerdistas que dominam o sistema educacional brasileiro, enquanto conduzem o Brasil a um processo de imbecilização que nunca nenhum país do Mundo passou igual. Para os “sociólogos de Vieira Souto”, que nunca souberam nem de longe o que é miséria, estudar e se aprofundar muito é perda de tempo. Para eles, é mais “produtivo” soltar pipa o dia inteiro ou ficar de fuzil 762 na mão esperando os “alemão” subir para meter bala. Isso sim é “infância ganha”. Esse sim terá uma vida feliz, terá uma vida produtiva, fará o Brasil crescer, levará o nome da pátria ao topo do mundo, e não aquele “idiota” que ralou a vida inteira para ser PhD em Singapura ou na Coréia Do Sul. Esse é o “parasita” da nação.

Outro problema: o liberalismo na educação liberta. Pode parecer pleonasmo mas eu vou explicar. O indivíduo têm uma liberdade que 90% da classe política de nosso país detesta: a liberdade de pensar, de andar com as próprias pernas. O establishment político incute na mentalidade brasileira o conceito de que “sem o Estado você não é ninguém”, ou seja, querem é que o brasileiro fique a vida inteira dependente das esmolas de políticos “bonzinhos”, vivendo de migalhas como refugiados somalis, dependendo de cargos públicos para sobreviver, criando uma “elite de Tiriricas” que só sabe assinar o próprio nome. Analfabetos funcionais, mas altamente produtivos na hora do voto, na hora da urna, pois esse é o voto fácil de se conseguir: uma massa mal instruída é garantia de poder por muitos e muitos séculos. É a arma das oligarquias regionais de nosso país. Pois quem tem instrução elege Angela Merkel e não Renan Calheiros. Mas este é o país que se orgulha de eleger analfabetos.

Enfim, a educação liberta, e não querem que o povo seja livre…