Evolução e Ordem Espontânea

Transcrição da palestra de Friedrich Hayek sobre Evolução e Ordem Espontânea na 33ª Conferência de Laureados Nobel em Lindau, 1983. Tradução de Robson Silva e revisão de Fabrício Aiko. Artigo publicado originalmente no site Libertarianismo. Para ler o artigo original, clique aqui.

Senhoras e senhores, na esperança de ser capaz de oferecer algo que seja do interesse não só de economistas, mas também de cientistas naturais em geral, eu escolhi um problema para discutir que, embora tenha surgido do meu estudo de problemas econômicos, parece pra mim aplicável em uma área muito mais ampla, na verdade em todo lugar em que a complexidade crescente do fenômeno em estudo nos força a abandonar a esperança de encontrar explicações simples de causa-e-efeito e temos que as substituir por uma explicação de evolução de estruturas complexas.

Eu gostaria de falar sobre a conexão de dois problemas similares, a formação espontânea de ordens e a evolução. Há geralmente processos evolucionários que sozinhos podem explicar, mas explicar somente em um grau bastante limitado, pela existência de certos tipos de estruturas. Neste sentido eu posso concordar com o que sir John Hicks disse ontem que o grau em que podemos fazer previsões nessas ciências é bastante limitado. O que eu gostaria de dizer em relação a isso é que  estamos confinados a padrões, previsões de probabilidade de formação de certas estruturas sem nunca sermos capazes de fazer previsões específicas de eventos particulares. Neste sentido, como Sir John Hicks indicou, estamos cientes de uma certa ordem a qual temos em comum com uma enorme área que é a teoria biológica da evolução em que, nos testes rigorosos que John sugeriu ontem, pode também não ser considerada ciência, visto que não é capaz de fazer previsões específicas e o mesmo é verdade em nossa área.

Toda a inter-relação entre a teoria da evolução e outros relatos de existência e formação de estruturas complexas de interação tem uma história bastante complexa e paradoxal e irei me permitir, mesmo que atrase o tempo de minha palestra, dizer a vocês um pouco sobre a evolução histórica que em si mesma tem tido efeitos profundos sob nossa atitude sobre esses fenômenos. É claro que atualmente a aplicação da evolução a fenômenos sociais tem sido injustamente desacreditada quando cientistas sociais tiveram que aprender de Charles Darwin e desenvolveram algo conhecido como Darwinismo Social, como se a ideia de evolução fosse originalmente uma ideia das ciências biológicas, enquanto na verdade há uma tradição muito mais antiga de evolução no estudo da sociedade e pode ser demonstrado que foi Darwin que pegou isto emprestado das ciências sociais e não o contrário.

Há outra conexão profunda em que eu gostaria de dizer algumas palavras. A nossa atitude a todos os fenômenos sociais, particularmente nosso julgamento de várias concepções morais, está altamente conectada com uma tradição antiga que começa na antiguidade com Aristóteles, que nos deu uma concepção completamente a-evolucionária da instituição social e que através de sua influência em São Tomás de Aquino se tornou a atitude de grande parte do cristianismo na direção de tudo aquilo que constituía um crescente desenvolvimento da civilização, porque ele definiu como objetivo “o que era necessário para preservar uma ordem existente? sem nunca se perguntar a si próprio a questão “se nosso dever é proteger o que já existe, como é que a humanidade foi capaz de se desenvolver tanto?”  Foi até afirmado por um historiador econômico moderno que Aristóteles não poderia ter percebido o problema da evolução e a conexão do problema da evolução com uma economia de mercado operante porque no tempo em que ele viveu a economia de mercado, como nós a chamamos como um resultado da evolução, ainda não existia.

Em dois argumentos, eu posso dar a vocês provas bastante interessantes, pois minha afirmação que Aristóteles não tinha nenhum conceito de evolução que o preveniu de entender problemas sociais foi notavelmente confirmada por um dos maiores livros da história recente das ciências biológicas, um dos maiores da história de qualquer ciência moderna que eu recentemente me deparei, o livro de Ernst Mayr chamado “A Evolução do Pensamento Biológico”; no qual o autor, para a minha grande satisfação, já que isso tem sido parte de meu argumento há bastante tempo, explicitamente sustenta que essa ideia que o universo pode ter se desenvolvido de um estado original de caos em que organismos mais evoluídos evoluíram dos menos evoluídos era totalmente estranha aos pensamentos de Aristóteles, repito Aristóteles foi oposto à evolução de qualquer tipo.

Isso teve um efeito profundo em suas concepções sobre a sociedade que nós herdamos dele. Uma concepção, que eu sempre afirmo, foi boa, que serviu à preservação de instituições existentes, mas ele nunca se perguntou como a sua antiga Atenas dobrou de tamanho e teve um aumento da população; pelo contrário, ele detestava o mercado como muitos intelectuais fizeram. Mas eu darei somente outra ilustração de quão vivaz era o mercado naquele tempo através de um contemporâneo de Aristóteles, um desses escritores de comédia de seu tempo que somente fragmentos de sua obra foram preservados, mas esse em particular é especialmente divertido porque Sr. Euboulos, como era seu nome, teve até então a atitude comum dos intelectuais com assuntos comerciais, expressou seu desprezo pelo papel do mercado em poucas linhas que foram preservadas, em que ele nos diz:

Você irá encontrar em Atenas
coisas de todos os tipos e formatos para venda no mesmo lugar
figos, oficiais de justiça, uvas, nabos, peras, maçãs, salsichas, testemunhas,
favos de mel, rosas, nêsperas, grão-de-bico, água, relógios, murta, cordeiros,
flores, leis, impeachments, ações judiciais, coalhada, ferrões de abelhas e as urnas.

Em uma sociedade em que os comediantes podem fazer graça sobre o mercado desta forma claramente o mercado foi bastante ativo. Por que Aristóteles não viu isso e que efeitos isso teve? O fato é que naquele tempo a ideia de evolução quase não tinha ainda surgido em nenhum campo exceto dois. O insight original do homem sobre o fato de que suas instituições terem gradualmente crescido, não como resultado do design intelectual deliberado mas como um tipo de lenta tradição crescente, já existia em dois campos: direito e linguística. Ao menos os estudantes romanos de direito e linguística estavam completamente cientes que essas instituições não foram deliberadamente projetadas pela mente humana, mas cresceram por um processo de evolução. E isso era um conceito de evolução que se manteve nos próximos dois mil anos.

Mas no século 18 as coisas começaram a mudar. O primeiro exemplo marcante foi no começo do século dezoito quando um homem, um holandês morando na Inglaterra chamado Bernard Mandeville, começou a estudar a formação de instituições e já observou os quatro paradigmas de fenômenos ou fenômenos paradigmáticos, como eu prefiro os chamar: os dois clássicos, o direito e linguagem, mas  adicionado a eles a moral, o dinheiro e o mercado. David Hume foi um grande autor  que pegou a ideia de Mandeville e criou a tradição de filósofos escoceses e, particularmente relevante eu devo dizer, teve o insight profundo que as morais humanas não são projetadas pela razão humana, e um insight de dupla importância seguiu a ele que, se as morais humanas não foram projetadas pela razão humana, ele também concluiu que a razão científica não nos permite julgar as morais humanas.

Você nunca pode tirar conclusões morais através de declarações puramente objetivas. Uma ideia que hoje em dia é usualmente creditada a Max Weber, mas já desde o tempo de David Hume era bem estabelecida. Mas com relação a isso ele levantou o seguinte problema: “nossas morais são realmente devido a quê?”, e a sua conclusão foi que não é que a ciência não tem nada a dizer sobre a moral, mas que as perguntas que nós podemos fazer legitimamente são bastante limitadas. Uma questão que ainda podemos perguntar, que podemos demandar da ciência uma resposta, é “quais são as morais que nós herdamos?” e “como foi que nós desenvolvemos essas morais e não outras?”

E plenamente relacionada com isso, a segunda questão que também é uma questão científica: “o que essas morais fizeram a nós?” e “qual tem sido o efeito na humanidade o desenvolvimento desse tipo particular de moral?”. Áreas em que eu, como economista, tive que estudar, dignas de enorme importância, são as áreas dos costumes da propriedade, honestidade e confiança. Há regras morais que não são criação do design humano que em termos humanos nós não podemos dizer cientificamente se elas são boas ou ruins, ao menos que nós olhemos para elas do ponto de vista de que efeito elas tiveram no desenvolvimento da humanidade, na quantidade de humanos e suas civilizações.

Esta se mantém a questão básica. Ao mesmo tempo nós devemos estar cientes que a tradição antiga de propriedade solidária, ou como chamamos propriedade privada, é aquela parte da nossa moral que é a mais discutida e odiada. E isso é devido ao fato que ela realmente é uma tradição que não é nem natural no sentido de que é inata no nosso sentido físico nem artificial no sentido de ser deliberadamente feita pela razão humana. Porque, como os filósofos escoceses do século dezoito claramente entenderam, o homem nunca formou deliberadamente sua sociedade. De fato, quando nós olhamos para a história, nós vemos que essas tradições nunca justificadas racionalmente foram preservadas em uma variedade de grupos ou comunidades porque elas eram confirmadas por crenças sobrenaturais, não razões científicas, mas crenças que eu devo respeitosamente chamar rituais verdadeiros, que não são verdades no sentido da verdade científica, verdades demonstráveis, mas verdades no sentido que fazem os homens realmente fazerem o que era bom para eles, bom para eles no sentido de ajudá-los a manter um grande número deles mesmos, mesmo não sendo capazes de darem motivos reais do porquê eles deveriam seguí-las. Verdades que ficam entre os insights naturais que são inatos a nós e os insights racionais que nós construímos da nossa razão, mas que pertencem a uma área intermediária de tradição que é o resultado do produto de uma evolução seletiva, em muitas formas similar à evolução seletiva que teve uma teoria completa desenvolvida pela primeira vez por Charles Darwin e a escola darwiniana, mas então com funções fundamentalmente diferentes.

Eu me referi antes que foi uma grande infelicidade que cientistas sociais, cerca de 100 anos atrás, tiveram que pegar emprestado a ideia de evolução de Charles Darwin e pegaram emprestado junto o mecanismo particular que Charles Darwin, ou melhor neodarwinistas mais tarde, forneceram como explicação desse processo de evolução, que é bastante diferente do mecanismo de evolução cultural como eu costumo chamá-lo. Isso foi uma grande infelicidade e uma infelicidade bem desnecessária devido ao fato que, me parece, naquele tempo os cientistas sociais se esqueceram do que era uma tradição muito antiga em sua própria área e não estavam nem cientes que Charles Darwin desenvolveu suas ideias largamente aprendendo das ideias em outra área. Eu acredito que recentemente tem até sido mostrado que a ideia crucial veio à mente de Darwin em 1838 quando ele estava lendo… Qual livro? A Riqueza das Nações de Adam Smith, que, é claro, é uma exposição clássica da ideia escocesa de evolução e parece ter sido uma influência decisiva até em Charles Darwin. Até mesmo Darwin admitiu que foi influenciado pela escola escocesa mas ele normalmente mencionava Malthus como uma influência que ele lembrava, mas as suas notas agora mostram que ele estava na verdade lendo naquele momento crítico o livro A Riqueza das Nações de Adam Smith.

O resultado é que esse primeiro grande sucesso em desenvolver uma teoria real de evolução primeiramente no campo da biologia fez as pessoas acreditarem que esse exemplo tinha que ser seguido. Eu devo inserir aqui outra ilustração de minha história em que eu só recentemente descobri, mas que talvez mais claramente que qualquer outra coisa confirma meu pressuposto básico que a concepção de evolução resulta do estudo da sociedade e foi tomada pelo estudo da natureza. Eu posso demonstrar facilmente que o termo “genética”, que hoje em dia é um termo exclusivo para evolução biológica, foi realmente inventado na Alemanha no século dezoito por homens como Herder, Wieland e Schiller e foi usado nos tempos modernos por Wilhelm von Humboldt muito tempo antes de Darwin.

As passagens de Humboldt são tão interessantes que eu devo até citar um de seus trechos de 1836, sobre o fato que a definição de linguagem pode somente ser de origem genética, e ele continua argumentando que a formação da linguagem sucessivamente através de vários estágios como a origem de fenômenos naturais é claramente um fenômeno de evolução, e tudo isso estava pronto na teoria da linguagem trinta anos antes de Darwin aplicar isto às ciências naturais. Ainda assim isso tem sido esquecido ou ao menos ignorado, fora os dois casos clássicos do direito e da linguagem, e eu posso agora adicionar a economia, incluindo o mercado e o dinheiro. E quando foi reintroduzido pelos darwinistas sociais todas as partes da explicação do mecanismo também foram levadas em consideração.

Então minha próxima tarefa será distinguir claramente o que as teorias sociais da evolução e as teorias biológicas de evolução têm em comum e o que elas não têm em comum. Nós devemos começar com as diferenças mais importantes antes de eu focar nas similaridades cruciais e bastante relacionadas entre as duas teorias. As diferenças são as seguintes e serão focadas na maneira do mecanismo da evolução biológica dada pelos neodarwinistas. Darwin não estava muito convencido acerca de alguns destes pontos, particularmente do primeiro ponto, devo mencionar. A evolução cultural depende totalmente da transmissão de características adquiridas, exatamente o que é excluído por completo da evolução biológica moderna. Se for para comparar a evolução cultural com a evolução biológica, nós deveríamos comparar com a teoria Lamarckiana ao invés da teoria Darwiniana. Número dois: a transmissão de hábitos e informação de geração para geração na evolução cultural não é somente passada para ancestrais físicos dos ascendentes físicos, mas no caso da evolução cultural todos os nossos antecessores podem ser nossos ancestrais e toda a próxima geração pode ser nossa sucessora. Não é um processo precedente de pais físicos para filhos físicos, mas procedendo de uma maneira totalmente diferente.

Em terceiro lugar, e ainda mais importante, o processo de evolução cultural indiscutivelmente se baseia não na seleção de indivíduos, mas na seleção de grupos. Os biólogos ainda discutem, eu creio, qual o papel da seleção de grupo na evolução biológica. Não há dúvidas que na evolução cultural a seleção de grupo foi o problema central, onde grupos desenvolveram certos tipos de hábitos, até certos tipos de complementaridades entre diferentes hábitos no mesmo grupo, em que os grupos decidem a direção da evolução cultural e neste aspecto a evolução cultural é fundamentalmente diferente da evolução biológica. Isso implica no que eu devo chamar talvez de quarta diferença, que a transmissão da evolução cultural não é uma característica inata, mas é tudo que aprendemos no processo de crescimento. A contribuição da evolução natural a isso é um período longo de adolescência do homem em que dá a ele uma longa chance de aprender, mas o que é transmitido na evolução cultural é falado ou aprendido pela imitação. Isso tem produzido uma estrutura imaterial de crenças e opiniões que recentemente Sir Karl Popper tem dado o nome de mundo três, uma riqueza de estruturas que existem em todo e qualquer momento somente porque elas são conhecidas por uma grande quantidade de pessoas, mas que ainda, apesar de seu caráter imaterial, pode ser passada adiante de geração para geração. E finalmente, a evolução cultural, por não depender de variações acidentais em sua seleção mas nos esforços deliberados dos que a contribuem, é infinitamente mais rápida que a evolução natural. Que neste tempo de vinte mil ou talvez quarenta mil anos que a civilização moderna cresceu, o homem pudesse se desenvolver tudo isso que se desenvolveu pelo processo de evolução biológica está totalmente fora de questão. Neste contexto a velocidade muito maior da evolução cultural é decisiva.

Neste ponto você deve se perguntar se resta alguma similaridade entre elas, já que parecem ser tão diferentes. Há duas similaridades fundamentais entre as duas e justificam até certo ponto a aplicação do mesmo nome “evolução”. A primeira é que o princípio de seleção é o mesmo na evolução biológica e na evolução cultural. O que está sendo selecionado é o que contribui para auxiliar o homem na sua multiplicação. Auxilia o homem a crescer em quantidade. Assim como aquelas propriedades físicas que ajudam os indivíduos a sobreviver, aquelas propriedades culturais que estão sendo selecionadas são aquelas que ajudam o grupo que as têm adotado a multiplicar-se mais rápido que outros grupos, desta forma gradualmente deslocando e tomando o lugar de outros grupos. E há uma segunda semelhança que é muito importante, mas geralmente não entendida e pode até mesmo surpreender vocês à primeira vista quando eu mencioná-la a vocês. Ambas a evolução biológica e evolução cultural não conhecem nenhuma lei de evolução. Leis de evolução no sentido de estágios necessários que o processo tem que passar. Esse é um conceito totalmente diferente de evolução alegado por Hegel, Marx e pensadores similares, que afirmaram que descobriram leis ou sequências de estágios que o processo evolucionário deve passar.

Não há nenhuma justificativa para tal afirmação. Muito pior, ela está em conflito com as outras ideias de evolução. Tanto a evolução biológica e a evolução cultural consistem em um mecanismo de adaptação a eventos futuros desconhecidos. Se isso é uma adaptação a eventos futuros desconhecidos, é totalmente impossível nós podermos conhecer as leis de evolução pois este desenvolvimento é por definição determinado por eventos que nós não podemos prever e não conhecemos.

E isso me leva ao que deveria ter sido meu tema central, mas para o qual eu temo não termos tanto tempo agora como eu gostaria de ter: qual é o tema essencial da evolução cultural a que eu atribuo tanta importância? Como eu indiquei antes, há duas características gerais que todas as civilizações que têm sobrevivido e expandido possuíram até agora e contra quais todos os revolucionários têm em todas as épocas protestado: a tradição da propriedade privada, ou como eu prefiro chamar propriedade solidária, e a tradição da família. Eu não tenho tempo aqui para considerar adiante a tradição da família. Seria um problema muito mais difícil, porque eu acredito que há mudanças no nosso conhecimento atual que provavelmente conduzirão a mudanças fundamentais na tradição da família. Então eu irei me restringir totalmente à proposição da propriedade privada, que  é a tradição que por cerca de dois mil anos todos os revolucionários direcionaram seus esforços contra.

Praticamente todos os reformistas religiosos, com algumas poucas exceções, inventaram novas religiões que aboliram a propriedade solidária e também geralmente a família, mas nenhum desses reformistas ou nenhuma dessas religiões revolucionárias que constantemente apareceram já duraram mais de cem anos. E eu acho que a mais recente desse tipo, que nós também devemos considerar como um tipo de religião oposta à propriedade e à família, é o comunismo, que ainda não durou por cem anos e eu tenho muitas dúvidas se irá chegar aos cem anos. Mas todas as grandes religiões que chegaram a se expandir e têm se mantido em uma parte crescente do mundo têm possuído essas duas coisas em comum, que elas afirmam a propriedade privada e a família. Não somente as três religiões monoteístas como também as duas ou três grandes religiões orientais, todas concordam com essas duas características, e minha tese é que porque elas afirmam e preservam essas tradições nos seus grupos que esses grupos foram selecionados para uma expansão por tempo indeterminado, porque elas tornaram possível a multiplicação de pessoas que obedeceram a regras morais ditadas por elas.

Tais religiões foram indispensáveis porque se for verdade, o que é a minha tese principal e inicial, que os costumes da propriedade privada e da família não são naturais no sentido de inatas nem racionais no sentido de projetadas, a explicação de “por que um grupo deveria ficar preso por tempo suficiente a um hábito, a fim de dar ao processo a chance dele se expandir e selecionar” foi um grande problema, e que apenas os grupos que por longos períodos acreditavam no que eu devo chamar de “verdades simbólicas” puderam se expandir. Somente tradições que obtiveram sucesso em fazer valer certas verdades simbólicas estariam em condições de manter regras morais cujas vantagens os membros do grupo nunca entenderam. Isso implica que a formação da instituição da propriedade privada não foi devido ao fato de que uma menor proporção de uma população conseguia ver como a propriedade privada a beneficiava e defendia seus interesses. Na verdade, porque havia um número ainda maior que apoiava essas crenças é que tornou a formação da instituição da propriedade privada possível, devido a crenças religiosas que ensinaram isso a eles.

Foi isso que eu quiz dizer quando falei: nós devemos a formação da civilização à crenças que em nossa opinião moderna não consideramos mais como verdades em que não são verdades no sentido científico, verdades científicas, mas que, no entanto, foi uma condição para a maioria da humanidade se submeter a regras morais, cujas funções a humanidade não entendia e nunca poderia explicar e que de fato todos os racionalistas críticos muito em breve considerariam um absurdo.

Por que as pessoas devem respeitar a propriedade privada se essa propriedade privada parece beneficiar somente as poucas pessoas que a tem? Nas sociedades que muito em breve existiriam em números muito maiores do que as sociedades primitivas agrícolas, que ainda eram maioria e que possuíam os instrumentos de produção, isso criou uma situação que é historicamente muito interessante. A humanidade realmente deve sua civilização à crenças em que no sentido científico eram crenças falsas, e, além disso, à crenças que o homem odiava porque, eu não tenho muitas dúvidas, que se minha tese for verdadeira a humanidade foi civilizada por um processo que foi intensamente odiado por ser feito por humanos para se submeterem a regras que os humanos não conseguiam entender e nem gostavam, mas eu acredito que isso é totalmente verdade. E eu acredito que antes do nascimento das ciências econômicas, antes do século dezoito começar a explicar por que as sociedades de mercado puderam surgir somente na base da instituição da propriedade privada, que seria impossível para a humanidade até multiplicar-se como fez. E igualmente, foi somente no século dezoito, essencialmente com David Hume, Adam Smith e seus contemporâneos, que viram claramente que foi o mecanismo de seleção em que aqueles grupos que eram selecionados graças a instituição da propriedade privada eram capazes de se multiplicar mais rápido que outros.

Isso é claro um critério que novamente tem sido bem impopular e que somente alguns economistas compreenderam. Atualmente a atitude geral é pensar que a multiplicação da humanidade é uma grande infortúnio e que nada temos a temer mais que a multiplicação muito rápida da humanidade.  Nós estamos constantemente pintando o horror de uma sociedade num futuro próximo que será uma sociedade somente de “lugares em pé”.

Há várias coisas a serem ditas sobre isso. Eu devo resumir ou isso poderia ser o assunto de outra palestra bastante interessante. A primeira coisa é que o medo de um aumento da população levando ao empobrecimento é totalmente infundado, e nunca aconteceu na história que um aumento da população levou as pessoas a ficarem pobres. A falsa impressão é devido ao fato que o conceito de pobre e rico é mencionado em termos de médias não em termos de indivíduos. É verdade que o progresso econômico baseado na propriedade privada e na divisão de trabalho gera um maior aumento da riqueza do pobre que do rico, e como resultado as rendas médias podem portanto cair como um resultado do aumento da população mas ninguém tornou-se mais pobre por essa razão. Somente significa que o pobre cresceu mais que o rico e que, portanto, a média foi levada pra baixo, mas ninguém foi empurrado pra baixo pelo resultado deste desenvolvimento. A explicação disso, tanto dos acertos e dos erros, é proveniente em grande parte de Malthus, que dizia que com um aumento da população humana o trabalho deve gerar menores rendimentos.

Isso pode ser verdade em um mundo como o que Malthus estava pensando, em que o trabalho humano era uniforme e todas as pessoas ou quase todas estavam trabalhando na agricultura e em tal sociedade o aumento da população pode gerar uma redução do produto por unidade de trabalho. Mas o grande benefício de um aumento da população foi que tornou possível uma diferenciação constante das atividades humanas. Um aumento da quantidade de homens não é um aumento no número de um fator de produção, é um aumento constante de novos, adicionais e diferenciados fatores de produção que em colaboração podem produzir muito mais. Parece-me, portanto, que o aumento da população gera um aumento da civilização e traz rendimentos maiores ao invés de menores.

Deixe-me repetir. Não há evidência em nenhum momento da história que um aumento da população levou a um empobrecimento real da população existente. Há dois ou três casos especiais que eu devo mencionar. Tem, é claro, acontecido que quando outras circunstâncias destróem a fonte de renda que tornou um aumento da população possível resulta-se em uma grande pobreza. O caso clássico é a Irlanda no século dezenove, que aumentou sua população para algo em torno de quatro vezes o que tinha antes, mas quando a doença da batata destruiu a fonte de renda gerou-se o resultado que esse aumento crescente da população não pode mais ser nutrido. Outro caso que nós devemos considerar separadamente e que eu acho que deveria dar-nos motivos para sérias reflexões, que estamos agora criando casos onde há um aumento da população local que não é devido a um aumento da população  por mais produção mas por causa da ajuda estrangeira e nestes casos, provavelmente, nunca haverá espaço ou alimento para uma maior população nacional nesses lugares.

Eu posso lhe dar como exemplo o caso muito citado da região logo ao sul do Saara, as regiões chamadas de Sahel, que claramente não são capazes agora de alimentar a sua população e que somos exortados a ajudar, a alimentar, com o resultado que nós causamos seus novos aumentos de população que serão a nossa responsabilidade, porque pelo que sabemos, elas nunca terão uma oportunidade em sua própria região para produzir o suficiente. Eu acho que isso levanta problemas extremamente sérios para a nossa atual política de ajuda a alguns países subdesenvolvidos.

Tudo isso muda o curso de nossa atitude para a política estrangeira de muitas outras maneiras, mas o crucial ainda é a necessidade e a condição essencial para a instituição da propriedade solidária e particularmente nos meios de produção como um instrumento indispensável de preservar a população atual da humanidade. Nos é dito, pelo menos oficialmente, para acreditar no oposto. Acredita-se que é pela abolição da instituição da propriedade solidária que, não só ainda pode-se manter a população presente, mas que podemos mantê-la melhor do que atualmente. Se o que estou dizendo está correto, eu só poderia sugerir que a propriedade solidária é a base indispensável da utilização de conhecimentos dispersos sobre a qual repousa a economia de mercado. Isso significa que o ponto de vista oposto, principalmente aquele representado pelo comunismo, não iria conduzir a uma melhoria da população, mas provavelmente faria com que aproximadamente metade da população atual mundial morresse. Temos várias ilustrações significativas disto. Um grande número de países que eram grandes exportadores de alimentos quando eram operados por uma economia de mercado, não só a Rússia mas também Argentina e outros, agora já não conseguem mais manter a sua própria população, que não aumentou muito, que cresceu pouco em relação a população do Ocidente.

Mas a conclusão final é, portanto, o que parece ser uma conclusão política, uma conclusão sobre as conseqüências dos dois sistemas alternativos de ética a que as duas metades do mundo são adeptas. Que podemos manter até mesmo a população atual do mundo apenas com base em que todo o sistema da economia de mercado apóia, sobre a propriedades solidária como instrumento de produção e que a sua supressão levaria a uma grande proporção da humanidade morrendo de fome. Isso me parece um resultado indesejável. Mesmo que um cientista não tenha permissão de chamar algo de indesejável, eu posso dizer que seria um resultado que a maioria das pessoas não desejariam se soubessem disso. E a última conclusão que eu vou fazer, mesmo correndo o risco de desacreditar totalmente esta reunião gloriosa de cientistas aqui, é que a opinião contrária, que acredita que podemos fazer melhor na manutenção da população atual do mundo pela abolição da propriedade solidária é bem intencionada, mas muito tola.


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Democracia Direta: Burocratização da Felicidade Humana

Existem dois conceitos majoritários acerca da liberdade humana, que Benjamin Constant classifica em “Liberdade dos Antigos” e “Liberdade dos Modernos”. A última, mais familiar ao conhecimento geral, é a liberdade negativa: existe um corpo de direitos inalienáveis que não devem ser violados por nenhum terceiro, seja este um indivíduo ou o Estado. Já a primeira é deixada um pouco de lado, que compõe a liberdade positiva.

A liberdade dos antigos diferia bastante da liberdade moderna. Eles concebiam como liberdade a possibilidade de governarem a si mesmos através do processo político, isso é, a liberdade mais ou menos como um direito de participação política. É a mesma noção de liberdade de que se utiliza Rousseau, quando elaborou seu contrato social em um modelo de democracia direta: o ser só seria livre em sua vida em sociedade caso pudesse participar das decisões acerca dos rumos da comunidade. Assim, ao se submeter às leis, o faria sabendo que de si partiu a legitimidade da mesma, submetendo-se, no final, apenas a si mesmo. Um tanto quanto exagerada essa conclusão, mas não é disso que se trata o artigo.

O objetivo desse ensaio é comparar as duas concepções de liberdade em seus semelhantes objetivos, mas em seus diferentes métodos, a começar pela liberdade negativa.

A liberdade negativa, como o exposto brevemente, consiste na não violação de direitos básicos do ser humano. Tendo esses direitos salvaguardados, era livre e poderia perseguir seus interesses privados. A modernidade definiu esses direitos como três: a Vida, a Liberdade (aqui entendida como “Ir e Vir”, se expressar, comercializar, etc.) e a Propriedade Privada (decorrência do anterior). Tendo garantida a vida, a possibilidade de transitar livremente, de se expressar, de comercializar e tendo sua propriedade garantida (incluindo o corpo, em uma noção de auto-propriedade) contra agressões, o sujeito era livre. Essa é a concepção mais famosa de liberdade, que surgiu como uma espécie de escudo contra as ingerências do Estado Absolutista da época. Diversos mecanismos se desenvolveram para garantir que o Estado se limitaria, como o método de pesos e contra-pesos (checks and balances), a constituição. Mas o modelo não carece de críticas.

A principal crítica que se faz a essa concepção de liberdade é que ela entendida como o mero livre arbítrio de um sujeito para perseguir objetivos, e tendo esse livre arbítrio garantido contra qualquer ingerência seria por demais simplista. Esse modelo de liberdade, diriam, torna a pessoa escrava de suas vontades e necessidades, já que aí reside o seu fim último. É interessante que o leitor grave essa crítica e suas consequências, que serão exploradas novamente.

Já a liberdade positiva também possui os mesmos objetivos: a auto-governança na persecução de seus objetivos. A diferença é que ao invés de considerar a existência de certos direitos inalienáveis, pauta essa auto-governança em um contrato social muito mais radical. Aqui não há direito básico inalienável, o que há é a prerrogativa (quase dever) de participar do processo político pois, vivendo em sociedade, essa seria a única maneira de se manter livre. Então o indivíduo, aqui chamado de cidadão, participa na deliberação acerca dos rumos da comunidade, para que assim possa atingir a seus objetivos e deva submeter-se apenas a si mesmo.

O interessante é notar que essa noção pode ser submetidas às exatas mesmas críticas que dispara contra a noção de liberdade negativa. Ao participar do processo político que definirá quais as leis que regerão a sociedade, continua pautando-se, para a sua argumentação, em sua necessidade, em seus interesses e em seus objetivos. Continua pautando sua política em suas necessidades e vontades. Isso porque a liberdade dos antigos não era a mesma de Rousseau. A liberdade antiga se situava em um contexto diferente: o regime era escravocrata, e essa escravidão era encarada como natural pelos gregos. Assim, o homem livre era apenas o cidadão privilegiado que não tinha preocupações materiais, já que as tinha todas supridas pelo escravo que tinha essa atribuição. Isso também tirava da política a questão da necessidade básica imediata, e a economia não era exatamente um problema político. A isso também se deve a simplicidade das comunidades e a não tão grande população daquela época.

Para contornar esse problema, alguns liberais de esquerda resolveram retomar essa questão da necessidade. Para que o cidadão fosse totalmente livre, deveria ter a possibilidade de participar do processo político, e para isso deveria ter a algumas condições materiais mínimas atendidas, o que também retiraria um pouco a questão econômica da política. Isso se baseia ainda em um cenário que se parece ao antigo, me parece. A complexidade da sociedade atual criou novas necessidades, e isso pode se verificar na pirâmide de Maslow. Suprir necessidades básicas de subsistência não o faz menos sujeito a buscar suas necessidades através do processo político, e não o faz menos escravos de suas necessidades (agora não de subsistência, mas sociais, etc.).

Para exemplificar essa noção, cito um trecho de Ralph Waldo Emerson, de conduta para a vida, que demonstra um pouco dessa questão:

O princípio que penetra a natureza inteira, e que chamamos comumente de Destino, aparece-nos como um limite. Tudo o que nos limita chamamos Destino. Se somos brutais e bárbaros, o Destino assume forma brutal e terrível. À medida que nos refinamos, nossos obstáculos se tornam mais delicados. Se nos elevamos à cultura espiritual, o antagonismo reveste forma espiritual. (…) Os limites se requintam à medida que a alma se purifica, mas o círculo da necessidade está sempre no ápice.

 

O que ocorre, então, é que verificamos que mesmo adotando outro processo pelo qual a liberdade é exercida, e suprindo o ser humano de suas necessidades mais básicas não o fazemos menos escravo de suas vontades e necessidades, pois essas transcendem a mera subsistência, e até mesmo a materialidade. A liberdade positiva, nesse sentido, possui um agravante, pois o cidadão se vê compelido a buscar suas vontades não através de seu livre-arbítrio, com seus direitos básicos respeitados. Seus direitos básicos, em vez disso, são meramente negociáveis dentro de um jogo político. E a busca de seus interesses e objetivos através da legislação que o favoreça cria um cenário que não é dos mais difíceis de se imaginar.

É evidente, então, que a liberdade negativa se mostra mais eficiente em cumprir seus objetivos. Esta não submete a felicidade humana a processos legislativos burocráticos: valoriza a expressão individual e suas vontades. Por mais que talvez não sejamos tão livres quanto imaginamos, que nossa vontade talvez sobrepuje quase que totalmente nosso livre-arbítrio (partindo de um raciocínio bastante pessimista), isso não pode ser modificado apenas por adotarmos uma concepção diferente de liberdade. Ao mudar o processo, apenas muda-se os meios pelos quais continuamos “escravos de nossa vontade” e as fazemos valer. Assim, chegamos à conclusão: adotar um método que submete nossas vontades ao crivo de um processo legislativo faz nada além de burocratizar a liberdade e a felicidade humana.

A inexistente Idade das Trevas

No ensaio “História do Humanismo e das Renascenças”, Otto Maria Carpeaux prova, por A mais B, que considerar a Idade Média como uma “Idade das Trevas” não passa de preconceito caipira. (T.S. Eliot chamaria isto de “provincianismo temporal”, coisa de quem se isola em seu próprio tempo e se torna cego para outras épocas.)

Leia trecho do referido ensaio:


O aspecto sentimental das ruínas romanas levou os humanistas a criarem o esquema tripartido da História Universal: Antiguidade, “séculos escuros” da Idade Média, Época Moderna, começando com o renascimento das letras clássicas pelos próprios humanistas. O êxito completo deste conceito historiográfico explica-se, em parte, pela admiração que já os eruditos medievais tinham à civilização romana: já o abade Servantus Lupus de Ferrières (+ 862) se congratula com o renascimento dos estudos latinos em sua época; o cluniacense Bernardus de Morlas, no seu poema didático De contemptu mundi (c. 1140), lamenta a falta de cultura do seu tempo, lembrando a civilização dos antigos romanos; entre muitos outros, Johannes de Garlandia (+ 1258) reconhece a superioridade intelectual dos pagãos da Antiguidade. Daí vai só um passo para o grito de júbilo do humanista: “O saeculum! o litterae! Iuvat vivere etsi quiescere nondum iuvat, Billlibalde, vigent studia, florent ingenia! Heu tu accipe laqueum barbaries, exilium prospice!” (Ulricus de Hutten, em carta a Willibald Pirkheimer, de 25 de outubro de 1518); essa consciência de ter saído enfim de um período de trevas decidiu o êxito do esquema tripartido da História Universal. Ao orgulho dos intelectuais juntaram-se outros motivos, de origem emocional: durante toda a “Idade Média”, a forte reação contra a corrupção moral do clero levou a comparações menos lisonjeiras com a pureza da Igreja primitiva e às esperanças heréticas de uma “renovatio“, de uma “Terceira Igreja”, puramente espiritual: assim aconteceu com os franciscanos espiritualistas e joaquimistas dos séculos XIII e XIV. Enquanto os humanistas, buscando sempre as “fontes”, estiveram interessados em questões religiosas, aprofundaram a comparação com a Igreja primitiva, de Poggio Bracciolini, no seu De miseria humanae conditionis, até Erasmo, com as suas edições do Novo Testamento e dos Padres da Igreja. A Reforma pensou ter vencido a “noite do Papado” (expressão de Lutero), e o esquema tripartido, com o seu duplo fundamento literário e religioso, sobreviveu ao humanismo e zelo reformador, gerando ainda no século XVIII a expressão “Dark Ages” (William Robertson), e dominando até hoje os manuais e a linguagem. Até no abismo absoluto que Oswald Spengler cavou entre a Antiguidade e a civilização moderna, reconhecem-se os vestígios da velha retórica.

A historiografia atual já não admite esse conceito; não existe cisão absoluta entre a Antiguidade e os séculos seguintes, e sim uma evolução contínua. Os historiadores dos séculos passados fixaram o “Fim da Antiguidade” em datas diferentes: em 375, pretenso começo das grandes migrações dos bárbaros, que, no entanto, haviam começado já muito antes; ou então em 476, ano do pretenso fim do Império Romano, que, no entanto, continuava no seu novo centro, Bizâncio. A análise imparcial dos fatos revela, ao contrário, uma solidificação das instituições e resíduos culturais da Antiguidade, no século VI. Com efeito, um cataclismo, uma catástrofe, nunca pode servir de data para o começo de uma nova era. A época pós-antiga do mundo cristão-ocidental começa com uma data de valor positivo: com a elaboração, no século VI, dos três grandes Códigos, nos quais a herança se cristalizou.

Tomás de Aquino, um dos grandes expoentes da escolástica e o sintetizador da filosofia aristotélica com o cristianismo.

O século VI é a época das grandes codificações. Até mesmo o judaísmo termina então o imenso trabalho da codificação das suas leis pós-mosaicas tradicionais: o Talmude. A igreja ocidental, possuindo já um texto latino autêntico da Bíblia, a Vulgata de São Jerônimo, começa a organizar um corpo de escritos autentificados dos chamados Padres da Igreja: em 496 (a data não é certa), o Papa Gelásio I promulga a Epistola decretalis de recipiendis libris, na qual autentifica os opuscula de Cipriano, Gregório Nazianzeno, Basílio, Hilário de Poitiers, Ambrósio, Agostinho, Jerônimo e Próspero Aquitanense, constituindo assim o corpo patrístico que significa o aproveitamento da filosofia e da literatura greco-romanas a serviço da teologia cristã. Já por volta de 400, sob a influência de Ambrósio, conceitos cristãos tinham penetrado no direito romano (Collatio legum mosaicarum et romanarum); agora, o imperador Justiniano termina esse processo com a grande codificação que é principalmente obra do seu conselheiro jurídico Triboniano: o Corpus Jurisé de 529 e a segunda edição, que inclui as Instituiones e os Digesta seu Pandectae, de 534; o conjunto é a criação literária mais poderosa do espírito romano – é o fundamento institucional do humanismo europeu.

Essas codificações marcam uma data e, ao mesmo tempo, uma delimitação. Religião judaico-cristã, ciência grega, direito romano: eis a herança da Antiguidade, lançando os fundamentos da civilização ocidental. As regiões e nações que não receberam aquela herança ficaram excluídas da comunidade ocidental, entrando nela somente século depois e em circunstâncias bem diferentes. E todas as outras influências alheias, que o Ocidente recebeu mais tarde, já não se incorporaram bem na nossa civilização; tornaram-se influências “exóticas”. Nem os elementos de pintura chinesa que, trazidos pelos viajantes do século XIII, influíram em Giotto; nem as riquezas ornamentais da Índia que a arquitetura da época dos descobrimentos imitou; nem a abundância fantástica das Mil e uma Noites arábicas nem a pacífica sabedoria chinesa de que o Rococó gostava; nem o budismo que os pessimistas do século XIX apregoaram – nada disso entrou realmente em nossa civilização; continuou sempre “exotismo”. A sorte dos documentos literários do Ocidente entre nós confirma a distinção entre o “exotismo” greco-romano, que faz parte da nossa cultura, e o “exotismo” oriental, que ficou fora dela. Há certas obras da Antiguidade clássica que ninguém conseguiu traduzir bem para as línguas modernas, como as de Píndaro; contudo Píndaro é uma das maiores e mais persistentes influências nas nossas literaturas. Das literaturas orientais recebemos e conservamos definitivamente apenas algumas poucas obras, traduzidas (se é lícita a expressão) de maneira antes inexata, razão por que se tornaram obras nossas. Hafiz é, para nós, um nome; as traduções exatas apenas servem de ajuda de leitura ao especialista; mas o Westoestlicher Diwan, de Goethe, só ligeiramente inspirado no poeta persa, é uma das grande obras líricas da literatura ocidental. Omar Khajjam é, para nós, menos do que um nome; as traduções literais só constituem a delícia dos bibliófilos; mas a tradução libérrima de Edward Fitzgerald, quase obra independente, é obra “clássica” da língua inglesa. E que mais? As grande coleções orientais de fábulas e contos, das quais as literaturas medieval e renascentista se aproveitaram, forneceram apenas matéria-prima novelística. As traduções de Li Tai Po que d’Hervey-Saint-Denys e Hans Bethge popularizaram, na França e na Alemanha, são belas poesias neo-românticas, nas quais os sinólogos são incapazes de reconhecer os originais. O que não provém daquela herança antiga, continua inassimilável; e com isso o conceito “Literatura do Ocidente” está justificado.

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Dante Alighieri, um renascentista medieval?

Renascença como marco decisivo da civilização ocidental: este conceito enquadra-se bem no esquema tripartido da História Universal, na qual deveria haver duas cesuras, a queda do Império Romano e a renascença de Atenas e Roma pelo esforço dos humanistas. Mas, que é a Renascença? O uso da expressão pelos historiadores foi inaugurado por Michelet e Burckhardt; o conceito, porém, é mais antigo. Os historiadores das artes plásticas no século XVIII tinham em consideração especial aqueles poucos artistas modernos – Leonardo, Miguel Ângelo, Rafael, Correggio, Ticiano – que pareciam dignos de participar das glórias da Antiguidade clássica. Os românticos gostavam de acrescentar o nome de Dürer, e até de alguns artistas posteriores, como Rubens, Van Dyck, e Claude Lorrain. São estes, mais ou menos, os nomes que definem o gosto artístico de Goethe. Segundo a opinião dos classicistas ortodoxos, a humanidade moderna é, em geral, incapaz de atingir o esplendor da arte antiga; contudo, a imitação assídua das obras de arte greco-romanas, durante o século XVI, teria produzido aqueles poucos artistas sobremaneira geniais, dignos de ser venerados no Panteão da arte clássica. Ao mesmo tempo, a historiografia literária dos românticos fez renascer as “literatures du Midi de l’Europe”(Sismondi): Ariosto e Tasso, Camões e Cervantes. Fortaleceu-se a opinião segundo a qual o século XVI teria sido época de uma prosperidade excepcional da civilização humana, já liberta das cadeias medievais pelo heroísmo geográfico de Colombo, pelo heroísmo religioso de Lutero e pelo heroísmo científico dos Copérnicos e Galileus; e tudo isto se devia ao estudo da Antiguidade pelos humanistas! No famoso livro de Jacob Burckhardt, porém a ênfase já é dada ao século XV. Com efeito, o trabalho principal dos humanistas pertencem a este século; e os italianizantes ingleses da época, os pré-rafaelistas, já tinham descoberto o esplendor maior das artes plásticas “antes de Rafael”: Brunelleschi, Ghiberti, Donatello, Masaccio, Fra Filippo Lippi, Bellini, Mantegna, Botticelli e Perugino. O “Cinquecento” foi substituído, na admiração geral, pelo “Quattrocento”. Mas o recuo do conceito historiográfico não parou aqui. Já na exposição de Burckhardt aparece, como “primeiro homem moderno”, Francesco Petrarca, que nasceu em 1304: e começaram a celebrar, como pai da arte moderna, o grande Giotto, que nasceu em 1267, dois anos depois de Dante, considerado até então como o maior espírito da Idade Média, ser nomeado inaugurador da Renascença. O único obstáculo foi a questão religiosa: os homens da Renascença passaram por libertadores, enquanto que Dante foi o poeta máximo do cristianismo medieval, o poeta do tomismo; e a aversão à escolástica era muito forte. Mas já se havia chamado a atenção para as energias religiosas no movimento renascentista, mesmo em Erasmo; Thode explicou os elementos de espírito novo em Dante e Giotto pela influência da reforma religiosa de São Francisco; e Burdach construiu uma nova linha de evolução: “Humanismo – Renascença – Reforma”, com o apogeu do humanismo no século XIV, em Petrarca e Cola di Rienzo, e com as raízes do movimento inteiro na religiosidade franciscana. Quase ao mesmo tempo, Duhem fez a descoberta surpreendente de que os conceitos da astronomia e da física modernas já se encontravam em nominalistas como Johannes Buridanus, Nicolaus Oresmius e outros escolásticos menos ortodoxos do século XIV. Desde então, o conceito “renascença medieval” já não parecia paradoxo. Afinal, Aristóteles é um dos espíritos mais poderosos da Antiguidade grega – e a assimilação da sua filosofia, no século XIII, por São Tomás e a sua escola, não teria sido uma renascença? A palavra já aparece com o artigo indefinido e no plural. Até uma época bem anterior revela ao estudioso conhecimentos tão amplos da Antiguidade clássica, que se fala de uma “renascença do século XII”. A “Idade Média”, considerada antigamente como época estática de ortodoxia petrificada, perdeu esse aspecto: apresenta-se com a nova característica de época de intensas lutas espirituais, com renovações periódicas, das quais a primeira foi a renovação dos estudos clássicos na corte de Carlos Magno: a “renascença carolíngia” do século IX. É possível continuar essa série de renascenças, para trás e para frente. A renovação do espírito romano no século VI, pela atividade legislativa do Imperador Justiniano, pela regra dos monges de São Bento, pelo governo autenticamente romano do Papa Gregório, o Grande, é uma renascença. Até na Roma do imperador Augusto, a revivificação da poesia grega por Horácio, Virgílio, e pelos poetas elegíacos, é uma renascença. São renascenças, posteriormente, o classicismo francês do “siècle de Louis le Grand”, o classicismo alemão de Weimar, e até a ressurreição da “Antiguidade dionisíaca”, em Nietzsche. Agora, já não é possível confundir atuação do espírito greco-romano no Ocidente com a conservação estática da herança antiga no islamismo: a história espiritual do Ocidente, segundo Mandonnet, é uma seqüência de renascenças.

Essas renascenças consecutivas constituem um fenômeno inquietante: tentativas sempre repetidas de apoderar-se da substância da civilização antiga; sempre repetidas, porque talvez sempre malogradas. Afirma-se a influência imensa das letras greco-romanas nas literaturas medievais e modernas. Parece, porém, que todas as épocas souberam escolher na Antiguidade apenas o que lhes era afim: cada época logrou somente criar uma imagem da Antiguidade segundo a sua própria imagem, de modo que já a época seguinte ficava na obrigação de abandonar o erro e incidir em novo erro. “Erros férteis”, no sentido do pragmatismo. No fundo, a Antiguidade não influiu realmente nas literaturas modernas; só agiu como medida, como critério, e fato de, durante treze séculos, o critério da nossa civilização não ser imanente, mas encontrar-se fora, numa outra civilização, alheia e já passada, é a marca mais característica da cultura ocidental.


Artigo escrito originalmente no Digestivo Cultural por Yuri Vieira. Para ler o artigo original, clique aqui.