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Por Roger Scruton. Publicado originalmente em inglês no The Imaginative Conservative. Para ler o artigo original, em inglês, clique aqui.

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Os intelectuais do pós-guerra herdaram dois grandes sistemas de pensamento político com os quais satisfizeram seu desejo doutrinário: liberalismo e socialismo. É uma prova da persistência da mentalidade dicotomizadora que, mesmo no Leste Europeu, o “conflito mundial” que durou setenta anos era frenquentemente entendido nestes termos, como uma oposição entre estes sistemas. E porque eles são sistemas, assume-se que eles são organicamente unificados, que você não pode adotar qualquer parte deles sem aceitar o todo. Mas deixemos bem claro desde o início, partindo da nossa atual conjuntura, nada é mais óbvio sobre estes dois sistemas que o fato de que eles são, em seus pressupostos, substancialmente a mesma coisa. Ambos propõem uma descrição de nossa condição e uma solução ideal para ela, em termos que são seculares, abstratos, universais e igualitários. Ambos vêem o mundo em termos “dessacralizados”, em termos que, na verdade, não correspondem à qualquer experiência humana comum e duradoura mas somente aos frios e minguados paradigmas que assombram os cérebros dos intelectuais. Ambas são abstratas, mesmo quando se pretendem uma visão da história humana. Sua história, como a sua filosofia, é alienada da circunstância concreta da agência human e, de fato, no caso do marxismo, chega ao ponto de negar a eficácia da agência humana, preferindo ver o mundo como uma confluência de forças impessoais. As idéias pelas quais os homens vivem e encontram sua identidade local – idéias de lealdade, de país ou nação, de religião e dever – todas estas idéias são para o socialista mera ideologia, e para o liberal, questões de escolha “privada”, a ser respeitadas pelo Estado somente porque realmente não importam ao Estado. Somente em alguns poucos lugares da Europa e da América uma pessoa pode dizer-se conservadora e esperar ser levada a sério. A primeira tarefa do conservadorismo é, portanto, criar uma linguagem onde “conservador” deixe de ser um um termo pejorativo. Esta tarefa é parte de um outro esforço, maior: o de purificar a língua da “sloganização” perminiciosa que tem se apoderado dela. Não será um empreendimento fácil. De certo modo isto é tudo o que a política é. Como os comunistas descobriram desde o princípio, controlar a linguagem é controlar o pensamento – não o pensamento de verdade, mas as possibilidades de pensamento. É em parte devido aos bem-sucedidos esforços dos comunistas – ajudados, é claro, por uma guerra mundial que eles ajudaram a precipar – que nossos pais pensavam em termos de dicotomias rudimentares. Esquerda-direita, socialista-capitalista, e assim por diante. Tais eram os “temas de debate” que herdamos, a tal ponto que não ser “de esquerda” implicava que você era “de direita”; e, se não um comunista, então muito mais próximo do fascismo; se não um socialista, então um defensor do “capitalismo” como sistema econômico e político.

Se há uma dicotomia básica que enfrentamos hoje, é entre nós – os herdeiros do que sobrou da civilização ocidental e seu pensamento político – e os vendedores de dicotomias. Não existe a tal oposição entre esquerda e direita, ou entre comunismo e fascismo. Há simplesmente uma eterna aliança – ainda que uma “aliança dos injustos” que está sempre prestes a violar os acordos pelos quais se forma – entre aqueles que pensam em termos de dicotomias e rótulos. A eles pertence o novo estilo da política, a ciência que efetivamente substituiu “a política” tal e como esta sempre foi. A eles pertence o mundo das “forças” e “movimentos”; o mundo percebido por estas mentes infantis é um mundo em estado constante de agitação e conflito, avançando ora à esquerda, ora à direita, conforme as previsões precipitadas deste ou daquele teórico do destino social do homem. Acima de tudo, a mentalidade dicotomizadora necessita de um sistema. Ela busca um fundamento teórico da condição social e política do homem, do qual possa extrair a doutrina que responderá a todas as circunstâncias materiais.

Ambos os sistemas também são universais. Um socialismo internacional é o ideal declarado pela maioria dos socialistas; e um liberalismo internacional é a tendência implícita do liberal. A nenhum dos sistemas parece inteligível que os homens vivam não para aspirações universais, mas para sentimentos de pertencimento local; não por uma “solidariedade” que envola o mundo todo de ponta à ponta, mas por obrigações entendidas em termos que separam os homens da maioria dos seus vizinhos—termos como história nacional, religião, língua, e os costumes que fornecem a base da legitimidade. Finalmente – e a importância disto nunca deve ser subestimada – tanto socialismo como liberalismo são, em última análise, igualitários. Ambos partem do princípio que todos os homens são iguais em todos os aspectos relevantes para a política. Para o socialista, os homens são iguais em suas necessidades, e portanto devem ser iguais em tudo que concerne a satisfação das suas necessidades. Para o liberal, eles são iguais em direitos, e portanto devem ser iguais em tudo que afete sua posição política e social.

Devo dizer que eu tenho mais simpatia pelo liberal do que pela posição socialista. Pois ele se baseia em uma filosofia que não só respeita a realidade da ação humana, mas também tenta conciliar a nossa existência política com as liberdades elementares que são constantemente ameaçadas. Mas – qualquer que seja o seu valor como um sistema filosófico, o liberalismo continua sendo, para mim, não mais do que isso – um corretivo constante para uma dada realidade, mas não a realidade em si. É uma sombra, lançada pela luz da razão, cuja existência depende do corpo maciço que obstrui a luz, o corpo da existência política do homem.

A existência política do homem desafia os quatro axiomas do liberalismo e do socialismo. Não é secular, mas espiritual, não abstrato, mas concreto, não universal, mas particular, e não igualitária, mas repleta de diversidade, desigualdade, privilégio e poder. E assim deve ser. Eu digo que é espiritual, pois acredito que o mundo como o homem entende – o Lebenswelt – lhe é dado em termos que levam a marca permanente de obrigações que ultrapassam o seu entendimento. Ele nasce em um mundo que exige dele o sacrifício, e que lhe promete recompensas obscuras. Este mundo é concreto, não pode ser descrito numa língua abstrata do teórico socialista ou liberal sem remover a pele de significância que o torna perceptível. O mundo do socialista e o mundo do liberal são como esqueletos mortos, dos quais a pele viva foi removida. Mas este mundo real, o viver, o mundo social, é uma particularidade, uma coisa vital, e deve, para florescer, distribuir diferentemente e desigualmente sua vida sobre as suas partes. A igualdade abstrata do socialista e do liberal não tem lugar neste mundo, e pode ser realizada apenas pela afirmação de controles tão grandes a ponto de destruir a si mesmos.

A fim de justificar, e de fato ganhar a sua guerra com a realidade, a mente intelectual desenvolveu uma linguagem aniquiladora que usa para descrevê-la. Todas as realidades políticas são descritas fora da história, como se fosse possível ser estabelecida em qualquer lugar, a qualquer momento. Assim, o fenômeno particular polonês da “Solidariedade” é empurrado para as formas abstratas ditadas pela teoria da “democracia liberal”. Ele é visto até mesmo como uma espécie de socialismo, especialmente por intelectuais franceses para os quais não há nada bom que não possa ser chamado de socialista. O exemplo é ameaçador. Se quisermos voltar à realidade, devemos procurar uma linguagem que é escrupulosa em relação ao mundo humano.

Uma generalidade, no entanto, é útil para nós, justamente porque, por trás dela, milhares de particularidades se encontram escondidas. Refiro-me à ideia de legitimidade. Para seu imenso crédito, os liberais tentaram dar uma ideia alternativa de legitimidade – com a qual desafiam os direitos históricos que deveriam ser extintos pelo triunfo de seu sistema. A primeira, e última, condenação do comunismo desmentiu a ideia de legitimidade com uma gargalhada cavernosa. Não é a minha preocupação argumentar com o liberal, cujas idéias devem, eventualmente, ser incorporados em qualquer teoria filosófica de governo legítimo. Eu gostaria apenas de sugerir uma alternativa não-liberal, livre do contágio da teoria.

Entre as várias dicotomias que têm pulverizado a inteligência moderna – suponho que devido a Weber – aquelas entre a legitimidade e a legalidade, entre os modos de autoridade “tradicional” e “racional-legal”, tem sido a dicotomia mais prejudicial. Somente se a lei é mal-interpretada, como um sistema de abstrações, a legalidade pode ser considerada uma alternativa à – em vez de uma uma realização particular da – legitimidade. Mas a lei abstrata, por esse motivo, não possui uma força duradoura.

Legitimidade é, simplesmente, o direito ao comando político. E este direito inclui o exercício da lei. O que confere este direito sobre um povo? Alguns diriam que a sua “escolha”. Mas essa ideia ignora o fato de que temos apenas os instrumentos mais rudimentares pelo qual as escolhas são medidas, e essas escolhas dizem respeito apenas à mais fortuita das coisas. Além disso, o que leva as pessoas a aceitarem a “escolha” que é imposta a eles por seus companheiros, se não um sentimento prévio que eles estão unidos em uma ordem legítima?

A tarefa para o conservador é encontrar os fundamentos da existência política concreta, e trabalhar para o restabelecimento de um governo legítimo em um mundo que foi varrido e desprotegido por abstrações intelectuais. Nosso modelo final para um fim legítimo é aquele que é dado historicamente, para as pessoas unidas por seu senso de um destino comum, uma cultura comum e uma fonte comum dos valores que regem suas vidas.

A intelligentsia liberal no Ocidente, como a antiga intelligentsia comunista no Oriente, persistentemente se recusou a aceitar a naturalidade da existência humana. El tornou a vida, e em particular a vida política, em uma espécie de experiência intelectual. Vendo a infelicidade do homem, ela se pergunta – o que deu errado? Sonha com um mundo em que um ideal abstrato de justiça se tornará realidade. Procura, em todos os lugares, uma única solução que irá resolver os conflitos e restaurar a harmonia em todos os lugares, seja no Pólo Norte ou no Equador. Por isso, a total incapacidade do liberalismo para fornecer uma solução para aqueles que estão aflitos por uma ilegitimidade totalitária. O liberal começa a partir do mesmo pressuposto do totalitário, ou seja, que a política é um meio para um fim, e o fim é a igualdade – não uma igualdade material, mas a igualdade moral, uma igualdade de “direitos”. A democracia é o resultado necessário deste ideal liberal, uma vez que a democracia é a realização final da igualdade política. Para o liberal, a única forma de se opor ao totalitarismo é através da lenta e constante democratização da ordem social.

Quem pode duvidar do apelo dessa ideia? Mas esta negligencia um fato inescapável. Eu não consigo ver a minha vida como os liberais desejam ver a vida política. Eu não consigo ver a minha vida como um experimento. Nem posso considerar minhas obrigações como sendo inteiramente criações da minha liberdade, de ações responsáveis. Eu nasci em uma situação que eu não criei, e estou sobrecarregado desde o nascimento com as obrigações que não são de minha própria concepção. Minha dívida básica para o mundo não é de justiça, mas de piedade, e é só quando eu reconhecer esse fato que eu posso ser verdadeiramente eu. Apenas em relação a minha dada situação é que posso formar esses valores e pretensões sociais que me dão forças, e assim, por fim, experimentar a liberdade.

Qualquer avaliação genuína do nosso sentimento de legitimidade deve começar com o reconhecimento de que a piedade precede a justiça, tanto em nossas vidas, quanto em nosso pensamento, e que, até que tenhamos nos associado um lugar e a um povo, e comecemos a pensá-los como “nossos”, as exigência de justiça, a superstição da igualdade, são inteiramente sem sentido para nós. Mas esse apego ao lugar e as pessoas não é escolhido: não é o resultado de uma reflexão liberal sobre os direitos do homem, nem é concebido no espírito experimental que é tão importante para o programa socialista. Nascemos para as obrigações da família, e na experiência de nós mesmos como partes de um todo maior. Não reconhecer a prioridade desta experiência é admitir a premissa maior do pensamento totalitário, que afirma que a existência política nada mais é que um experimento de longo prazo. Há uma visão particular, ainda popular entre os intelectuais de esquerda no Ocidente, que o sistema soviético era um “socialismo errado.” Esse pensamento expressa precisamente o grande perigo político de nosso tempo, que é a crença de que a política envolve uma escolha de sistemas, como um meio para um fim, de modo que um sistema pode “dar errado”, enquanto outro “dar certo.” A verdade é que o socialismo é errado, justamente porque acredita que ele pode dar certo – justamente porque ele vê a política como um meio para um fim. A política é uma forma de existência social, cujo fundamento é as obrigações dadas a partir do qual nossas identidades sociais são formadas. A política é uma forma de associação que não é um meio para um fim, mas um fim em si mesmo. É fundada na legitimidade, e legitimidade reside em nosso senso de que somos feitos por nossa herança.

Assim, se quisermos redescobrir as raízes de ordem política, devemos tentar endossar as obrigações não escolhidas que nos conferem nossa identidade política, e que estabelecem para um polonês que ele  não pode ser governado de Moscou, ou para um habitante das Ilhas Malvinas que ele não pode ser legitimamente governado a partir de Buenos Aires.

Vale a pena fazer uma pausa para mencionar outra generalidade, rival, que tem sido de algum serviço para o intelectual de esquerda liberal no nosso tempo, em seu esforço de acabar com o passado e encontrar uma base política obrigatória que olha apenas para o presente e para o futuro. É a ideia do “povo” como uma fonte de ordem legítima. A ideia é normalmente combinada com a fantasia de que o intelectual tem alguma faculdade peculiar de ouvir, e também articular, a “voz do povo.” Esta auto-ilusão, que persistiu inalterada desde os tempos da Revolução Francesa, expressa a preocupação do intelectual de se reunir com a ordem social de que seu próprio pensamento foi tão tragicamente separado.

Ele deseja se redimir de sua “externalidade”. Infelizmente, entretanto, ele consegue unir-se não com a sociedade, mas só com outras abstrações intelectuais – “o povo” – projetadas de acordo com exigências teóricas impecáveis, precisamente para ocultar a intolerabilidade da realidade da vida cotidiana. “O povo” não existe. Mesmo se existisse, seria autoridade para nada, uma vez que não teria nenhuma base concreta sobre a qual construir a sua legitimidade. Ninguém pode falar para o povo. A verdade, no entanto, se esforça para ser dita, e pode encontrar expressão, ora nesses lábios, ora naqueles.

Ao contrário do “povo”, a nação não é uma abstração. É um dado da realidade histórica. É construído em particular e imediato numa linguagem, costume, religião e cultura. Ela contém em si a sugestão de uma ordem legítima. Isto, creio eu, deve ser sempre lembrado, mesmo por aqueles – e isso inclui a maioria de nós agora – que hesitam em adotar o nacionalismo objetivo que surgiu a partir do Congresso de Viena e que a princípio pacificou, mas, posteriormente, destruiu, o nosso continente.

Mas, certamente, você vai dizer, não há outra fonte de legitimidade, que não requeira o apoio dessas obrigações piedosas que parecem nos comprometer com tanto na base de tão pouco? Não há uma legitimidade a ser encontrada na democracia, que um dia substituirá o apelo à piedade?

Essa é uma grande questão. Mas duas coisas precisam ser ditas em resposta. Em primeiro lugar, a “democracia” é um termo disputado, e ninguém sabe bem o que isso significa ou como garantir sua estabilidade. Devemos esperar até que todos os paradoxos da escolha social tenham sido resolvidos antes de formular nossos compromissos políticos?

Em segundo lugar, o que as pessoas têm apreciado na democracia não é uma escolha coletiva periódica. O que há de tão estimável no fato de que uma maioria ignorante de vez em quando escolha ser orientada por um novo partido, em direção a objetivos que não entendem melhor do que entendiam os objetivos do partido anterior? O que é apreciado são certas virtudes políticas que associamos justamente com a democracia britânica e americana, mas que já existia antes da democracia, e poderia ser estabelecida em outro lugar sem a sua ajuda. Estas virtudes são as seguintes:
(I) O poder limitado: ninguém pode exercer o poder ilimitado quando seus projetos estão para ser extintos por uma eleição.
(II) O governo constitucional: mas o que defende a Constituição?
(III) Justificação por consentimento.
(IV) A existência de instituições autônomas, e as associações livres que as fazem possíveis.
(V) Estado de Direito: em outras palavras, a possibilidade de adjudicar cada ato, mesmo quando ato de um oficial – mesmo quando o ato é em nome do poder soberano.
(VI) A oposição legítima: em outras palavras, o direito de formar partidos e publicar opiniões que se opõem ao governo, e o direito de lutar abertamente pelo poder.

Teóricos políticos estão familiarizados, é claro, com esses assuntos, e este não é o lugar para discuti-los em detalhes. Mas vale a pena resumir sua importância. Tomadas em conjunto, essas seis características do governo, dizem respeito não à democracia, mas à limitação constitucional. Dizendo de forma mais direta, elas denotam a separação do Estado (que é o lugar de autoridade legítima) daqueles que detêm o poder em virtude do Estado. Aqueles que exercem o poder podem ser julgados em termos das próprias funções de que sejam titulares. Esta é certamente parte essencial da verdadeira ordem política. É também uma parte indispensável de qualquer legitimidade bem elaborada. De fato, podemos ver a legitimidade do Estado Moderno como composta de duas partes: uma raíz, que é o apego devoto que atrai as pessoas a uma única entidade política, e uma árvore que cresce a partir dessa raíz, que é o estado soberano, ordenado pelos princípios que recomendei. Neste estado, o poder é submetido a condições limitantes, e de uma maneira que o torna responsável por aqueles que podem sofrer por seu exercício. Este estado mostra o verdadeiro florescimento de uma “sociedade civil” – uma vida pública que seja aberta, digna, e imbuída com uma legitimidade instintiva. Tal legalidade cresce e exprime a legitimidade que é armazenada em sua raíz. Esta é a parte superior, a parte visível da legítima polis que é tão evidentemente destruída pelas doutrinas políticas de nossos tempos. Mas a sua destruição se torna possível, não tanto pela eliminação da democracia, mas pelo sufocamento do sentimento legítimo do qual se alimenta.

A democracia pode, é claro, sustentar as seis virtudes políticas que eu listei. Mas também pode destruí-las. Todas dependem de uma coisa que a democracia não pode fornecer, e que é insinuada na questão que eu adicionei para o número (II): autoridade. O que leva as pessoas a aceitar e se comprometer com os resultados de uma eleição democrática, ou pela lei existente, ou pelas limitações incorporadas em um gabinete? O que, em suma, dá origem ao “espírito público” que notavelmente desapareceu das instituições do governo em grande parte da Europa moderna? Certamente é o respeito – às instituições, aos procedimentos, aos poderes e privilégios efetivamente apreciados. Esse respeito é derivado da sensação de que estes poderes, privilégios e procedimentos refletem algo que é verdadeiramente “nosso”, algo que cresce a partir do vínculo social que define a nossa condição. Aqui reside a autoridade do real: a que ele demonstra conter em si o resíduo da fidelidade que define o meu lugar.

Agora, o que é a verdadeira legalidade? Eu já sugeri a distinção entre a lei abstrata e a lei concreta, e eu impliquei que só a lei concreta pode realmente preencher o vácuo de legitimidade que atualmente encontra-se diante de nós. A lei concreta é exemplificada no seu melhor na tradição inglesa da lei costumeira – leis criadas por juízes em resposta aos problemas concretos que surgem diante deles, e em que os princípios emergem lentamente, e já se tornam sujeitos a severa disciplina do real. Qualquer lei que é o resultado do raciocínio judicial sério, fundada em precedentes e autoridades, tem a marca de uma ordem histórica; também continua a responder à realidade dos conflitos humanos e constitui uma tentativa genuína para resolvê-los, ao invés de ditar uma solução intelectualmente satisfatória o que pode ser inaceitável para as partes. Esse tipo de lei incorpora a verdadeira fonte de autoridade legal, que é convicção da autor de que a justiça será feita, não abstratamente, mas de acordo com seu caso particular, tendo em conta as circunstâncias específicas que são dele, e que são, talvez, até mesmo exclusivas dele. Para a lei concreta existir, de qualquer forma, deve haver uma independência judicial. E uma vez que existe a independência judicial haverá o que todos razoavelmente aspiravam sob a bandeira dos “direitos do homem”. Pois existirá a garantia de que a justiça possa ser feita, seja qual for o poder que pretende extingui-la.

Existem duas grandes ameaças lei concreta. Uma delas é a abolição da independência judicial. Isto foi conseguido pelo Partido Comunista, em prol de uma justiça “abstrata” – uma “igualdade” de recompensa – que inevitavelmente entra em conflito com as circunstâncias concretas da existência humana. A segunda ameaça é a proliferação da lei de estatuto – de lei por decreto, a lei repetidamente feita e re-feita em resposta às idéias mal feitas dos políticos e seus assessores. Toda essa lei é fatalmente defeituosa: o Partido Comunista repousava toda a sua pretensão de legalidade na geração de tais leis, ao remover o único instrumento – a independência judicial – que poderia transformá-las em verdadeiras leis, ao invés de liminares militares.

O liberalismo sempre valorizou a importância da legalidade. Mas legalidade liberal é uma legalidade abstrata, preocupada com a promoção de uma ideia puramente filosófica de “direitos humanos”. Quais valores são direitos humanos, sem o processo judicial que irá defendê-los? E além disso, ao deixar na mão de alguém esta fé abstrata e sedutora, não estamos dando a um inimigo o bastião contra o reconhecimento de sua ilegitimidade? Não existe a possibilidade de ele dizer que respeita os direitos humanos – mas direitos diferentes? (O direito de trabalhar, por exemplo, ou o direito de uma participação nos meios de produção.) Se olharmos de volta para a Revolução Francesa, vê-se o quão fácil é para a doutrina dos “direitos humanos” se tornar um instrumento da tirania mais terrível. Basta fazer como os jacobinos fizeram a abolir o sistema judicial e substituí-lo por “tribunais populares”. Então qualquer coisa pode ser feita para qualquer um, em nome dos Direitos do Homem.

Em resposta ao liberalismo, portanto, é necessário trabalhar para a restauração das circunstâncias concretas da justiça. Mas a lei concreta que eu tenho defendido é muito diferente de qualquer coisa que tanto um socialista ou um liberal aprovaria. Ela preserva as desigualdades, confere privilégios, justifica o poder. E, no entanto, é isso a sua força. Para sempre haverá desigualdades: haverá sempre o privilégio e o poder. Esses não são nada, mas sim os traços de uma ordem política real. Desde que as igualdades, privilégios e poderem exista, é certo que elas devam coexistir com uma lei que possa justificá-las. Caso contrário, elas serão injustas e também descontroladas.


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